2018-01-14
zeitgeist
Evropa mora kolabirati
Piše: Giorgio Agamben
Prijevod: Boris Perić
Intervu koji je mislilac dao za Die Zeit, objavljen 2015, prenosimo iz "Europskog glasnika"
FOTO: static1.squarespace.com

 

DIE ZEIT: Često vam se uzimalo za zlo da ste kritizirali Europu kao čisto ekonomski savez. U međuvremenu izgleda kao da ste u pravu: u grčkoj krizi bilo je govora isključivo o novcu. Kako procjenjujete grčku dramu? Hoće li se Europa rascijepiti na dvije polovice?

Giorgio Agamben: Europa kakvu priželjkujem može postojati tek kad realno egzistentna „Europa“ bude kolabirala. Zato bi Grčka – makar je njezini politički vođe i gorko razočarali – mogla odigrati sasvim presudnu ulogu. Govorili ste o rascjepu: ali kad bi Grčka uistinu napustila Europsku uniju, istnska Europa bila bi u Ateni, ne u Bruxellesu, gdje  – što većina Europljana očito ne zna – svaku odluku donose komisije koje se napola sastaju od predstavnika velike industrije dotične gospodarske grane. Isprva se valja suprotstaviti laži, da bi taj ugovor između država, koji se predstavlja kao ustav, bio jedina zamisliva Europa, da je taj lobi bez ideja i budućnosti, koji se slijepo predao najmračnijoj od svih religija, religiji novca, legitiman nasljednik europskoga duha.

ZEIT: Ima li za vas simboličko značenje što kriza polazi upravo iz Atene? Heidegger bi vjerojatno rekao da se u Ateni jedan „zapadnjački put“ približava kraju. Koje se dublje značenje nalazi iza krize novca?

Agamben: Da značaj krize razbija gospodarski okvir, to se ne može previdjeti. Ako je reduciramo na gospodarski aspekt, izlažemo se opasnosti da ćemo propustiti ono što je bitno. Jer istinsko pitanje glasi: što se krije iza globalne vladavine ekonomske paradigme? Koji su dublji razlozi za potiskivanje političkoga ekonomijom? Imamo posla s problemom koji je onkraj partikularnih interesa vlasnika kapitala i bankara obilježio presudan moment ne samo u povijesti Europe, nego i ljudskog roda kao takvog. Slabost marksističke teorije sastoji se upravo u tome da je zastala na ekonomskoj analizi. Povijesne sile – politika, religija, umjetnost i filozofija – koje su upravljale poviješću Zapada, najkasnije od Prvog svjetskog rata nisu više u stanju mobilizirati narode Europe za određene ciljeve. Pa i sam pojam „naroda“ izgubio je značenje, a stanovništva, koja su stupila na njegovo mjesto, nemaju ni najmanju namjeru preuzeti povijesnu zadaću, ma kako god ona izgledala – i to je možda sasvim u redu, pomislimo li na zadaće koje su se pripisivale narodima u 19. i 20. stoljeću. To je kontekst u kojem se nalazi trenutna prevlast ekonomskog. U nedostatku povijesnih zadaća biološki je život proglašen posljednjim političkim zadatkom Zapada. Pokazuje se, dakle, da vladavina ekonomske paradigme ide ruku pod ruku s onime što se od Foucaulta naovamo u pravilu naziva biopolitikom: obavljanje života kao eminentno politička zadaća. Ali život kao takav predstavlja prazan nadređeni pojam, koji, kao što je pokazao Ivan Illich, može označavati kako spolnu stanicu, tako i osobu, psa ili pčelu, embrij ili stanicu. Zato ekonomija ili ne vodi nikamo ili, kao što to pokazuje povijest totalitarizama 20. stoljeća i trenutno vladajuća ideologija neograničenog gospodarskog rasta, vodi u uništenje života kojeg su se prihvatili.

ZEIT: Ako je točno da ekonomija ne vodi ničemu, a i da ničem ne služi, ne bismo li u tom slučaju trebali u potpunosti obrnuti smjer mišljenja i zapitati se u kojoj se mjeri gospodarska kriza svodi na duhovnu i metafizičku krizu, odnosno, u najmanju ruku na krizu europske kulture?

Agamben: Nisam rekao da ekonomija ne služi ničem. Naprotiv: ona je aposlutno korisna, čista služba, puka korisnost. S njom ljudski život ulazi u sferu upotrebnih predmeta i oruđa. U sprezi s tehnikom ona je nadomjestila roba, „živo oruđe“ antike. Ono što time želim reći jest da ekonomija kao takva ne može ni znati ni odlučiti čemu bi trebala služiti. Isto tako stvari stoje s krizom, o kojoj se toliko govori. Neće biti prvi put da podsjetim da grčka riječ crisis znači „sud“ ili „odluka“. U medicinskoj tradiciji ona označava moment u kojem liječnik mora odlučiti hoće li bolesnik ostati na životu ili će umrijeti, u teološkoj, pak, moment Sudnjeg dana. Danas kriza, koja je postala svakodnevnom i nesagledivom, čuva samo još vlastiti opstanak, odgađanje svake definitivne odluke. Čini se kao da je sluga postao gospodar, da ne zna čemu bi mogao služiti, ako ne bezgraničnom umnožavanju službe i sluganstva. Paradoksalna je to situacija oruđa, koje se mora odlučiti čemu treba služiti, a onda odlučuje da služi samome sebi. Walter Benjamin, koji je govorio o kapitalizmu kao religiji, znao je već da u toj bezuvjetnoj „službi“ ima nečeg religioznog. U ime upravo te pseudoreligiozne službe želi se, kao što se upravo događa u Grčkoj, ljudima propisati kako trebaju živjeti.  Utoliko se može govoriti o tome da kriza nije puka ekonomska. Značaj filozofije – ja tu riječ pretpostavljam metafizici – sastoji se u tome da se sučeli s postajanjem čovjeka čovjekom. Antropogeneza, postajanje zvijeri čovjekom, nije se u sivim davninama odigrala jednom zauvijek; ona je događaj koji se neprestance odvija, nezavršen proces u kojem se odlučuje hoće li čovjek postati čovječan ili će ostati, odnosno ponovno postati nečovječan. Mišljenje je isprva sjećanje na taj događaj, njegovo ponavljanje. Za njega se radi o humanosti ili nehumanosti čovjeka, dakle, o nečem o čemu ekonomi i financijski stručnjaci nemaju predodžbe.

Budućnost Europe je njezina prošlost

ZEIT: Jesu li sve to predznaci jedne prijeteće propasti ili jednog dekadentnog kasnog doba, koje bi moglo biti početak kraja prisnog zapadnjačkog svijeta?

Agamben: Ako sam rekao da se Zapad danas nalazi u epohalnoj situaciji, u kojoj su sile, koje su određivale njegovu povijest, naoko dostigle svoj kraj, ja time nisam mislio da su odumrle. Uvriježene predodžbe na tu temu moraju se okrenuti u vlastitu suprotnost. Zaista aktualnim i urgentnim nešto postaje upravo kad je isluženo. Jer tek se sada pokazuje u čitavoj svojoj punini i istini. Može biti da su politika, religija, umjetnost i filozofija dospjeli do kraja svog povijesnog razvoja, ali dokle god iz totaliteta njihove povijesti možemo crpsti novi život, mi nismo mrtvi. Mi ne živimo ni u kakvom posthistorijskom razdoblju, u kojem se ništa više ne može ili ne treba dogoditi. Štoviše, mi živimo u doba u kojem se sve može dogoditi, u kojem u igri nije ništa manje doli rekapitulacija svih povijesnih mogućnosti Zapada. Čovječanstvo ne gleda ususret samo paralizirajućoj budućnosti, koja mu nema više što ponuditi, nego može pogledati unazad i na totalitet svoje prošlosti, što mu otvara mogućnost da iznova koristi sve što je ikada bilo ili prvi put živi ono što u njemu ostaje neživljeno. Naočigled interesa vladajućih sila da prošlost talože u muzejima i zbrinjavaju svoju duhovnu baštinu svaki je pokušaj stupanja u živ odnos spram prošlosti revolucionaran čin. Iz tog razloga smatram zajedno s Michelom Foucaultom da je arheologija – za razliku od istraživanja budućnosti, koje se per definitionem nalazi u službi moći – prije svega politička praksa. Budućnost Europe je njezina prošlost – naravno, pod uvjetom da se nalazi na njezinoj visini.

ZEIT: Zapadnjačka filozofija, to jest ona koja vjeruje u napredak, želi u pravilu prevladati prošlost. Mi se najčešće osjećamo nadmoćnima nad svojim precima, jer smo izmakli svim mogućim užasima prošlosti, robovlasničkom društvu, apsolutizmu, rasizmu, eurocentrizmu, totalitarizmu, dječjem radu, potiskivanju žene i tako dalje. U prijašnjim stoljećima ja, primjerice, jedva da bih imao priliku da s vama vodim razgovor. Na koja zaboravljena blaga prošlosti mislite, kad kažete da se budućnost Europe nalazi u njezinoj prošlosti?

Agamben: Ovdje je posrijedi nesporazum. Jer ono što nazivam živim odnosom prema prošlosti zanima me samo utoliko što omogućuje pristup sadašnjosti. Michel Foucault je jednom zgodom rekao da su njegova istraživanja samo sjene, što ih njegovo teorijsko propitkivanje baca na sadašnjost. Ja u potpunosti dijelim taj stav. Sadašnjost nikada ne možemo shvatiti, ona će nam uvijek izmicati. Zato je sudioništvo u vremenu ono što je najteže, jer ono uistinu vremenu primjereno jest samo ono vremenu neprimjereno – što je znao već i Nietszsche. Sigurno poznate tezu Waltera Benjamina da sadašnjost nije dana kao izdvojena točka u vremenskom kontinuumu, nego u konstelaciji s jednim momentom prošlosti. Iz toga proizlazi da odnos prema prošlosti ne predstavlja samo individualno-psihološki, nego i kolektivno-politički problem. Svaka odluka o sadašnjosti, donijela se ona u individualnom ili kolektivnom životu, pretpostavlja odnos prema konkretnom trenutku prošlosti, s kojime mora izaći načistac. Bez te kritičke konstelacije ne postoji pristup sadašnjosti, taman ostala neprobojna, jer se, kao što nas u to neprestance pokušava uvjeriti diskurs moći, reducira na nakupinu brojki i činjenica, koje valja prihvatiti bez protivljenja. Iz tog razloga uvjeren sam da nam samo arheologija omogućuje pristup sadašnjosti, jer njezin tok prati unazad i na tragu je sjeni što je sadašnjost baca na prošlost.

ZEIT: To zvuči prilično komplicirano. Prošlost, koja bi nas trebala ponovno oživjeti, kao takva, dakle, uopće ne postoji?

Agamben: Ako govorim o prošlosti, ne mislim time ni na bezvremenski iskon, ni na nešto što se neopozivo dogodilo i predstavlja slijed nepobitnih činjenica, koje valja skupljati i pohraniti u arhivima. Ja, štoviše, pod prošlošću razumijem nešto što nam još predstoji i što se mora istrgnuti vladajućoj povijesnoj slici, kako bi se moglo zbiti. Ako sam se bavio genealogijom stanja izuzeća, onda zato jer sam želio razumjeti što se oko mene događalo; ako sam istraživao pravila monaških redova, onda zato što mi se činilo da će mi otvoriti mogućnost nadolazeće političke prakse. U ostalome moram priznati da uopće nisam suglasan s vama, kad kažete „zapadnjačka filozofije, to jest ona koja vjeruje u napredak“. Meni nije poznat nijedan filozof što bi ga trebalo uzeti zaozbiljno, koji bi se nazivao progresivnim, naprednim. Svaki informirani povjesničar zna da ideologija napretka nije ništa doli jedna od dviju strana – takoreći lijeva ruka – kapitalističke ideologije, čijoj borbi nasmrt upravo pribivamo. Sumanutosti za volju, to se poklapa s njezinim zastrašujućim očitovanjem: idejom beskonačnog rasta procesa produktivnosti.

„Ne traži borbu, nego pronađi izlaz“

ZEIT: Pokušajno konkretizirati misao da se budućnost Europe nalazi u njezinoj prošlosti glede vašeg primjera o monaškom životu. Može li franjevački način života bit model za iscrpljenu Europu? Skriva li se rješenje u kršćanskom idealu siromaštva?

Agamben: Da to još jedanput naglasim, ne radi se o povratku franjevačkom idealu, kakav je nekoć bio, nego o tome da se koristi na nov način. Moje zanimanje za monaštvo probudila je okolnost što su nerijetko ljudi, koji su pripadali najimućnijem i najobrazovanijem sloju, kao što je bio slučaj kod Bazileja velikog, Benedikta i Nursije, osnivača benediktinskog reda, a poslije i kod Franje, donosili odluku da istupe iz društva u kojem su dotad živjeli, ne bi li zasnovali radikalno drukčiju životnu zajednicu ili, što je po mojem mišljenju jedno te isto, radikalno drukčiju politiku. To je započelo istovremno s propašću Rimskog carstva. Tu valja primijetiti da tim ljudima nije sinula pomisao da reformiraju ili poboljšaju državu u kojoj su živjeli, to jest da posegnu za moći da je promijene. Oni su joj jednostavno okrenuli leđa.

ZEIT: Poput današnjih izletnika koji se vraćaju na ladanje ne bi li uzgajali povrće…

Agamben: Vidim ovdje određenu analogiju spram sadašnje situacije. Mi smo navikli razumijevati radikalnu političku mijenu kao posljedicu jedne više ili manje nasilne revolucije: novi politički subjekt, koji se od Francuske revolucije naovamo naziva konstitutivnom, odnosno ustavotvornom moći, razara postojeći političko-pravni poredak i stvara novokonstituiranu, odnosno ustavnu vlast. Mislim da je došlo vijeme da se odustane od tog preživljenog modela, ne bismo li svoje mišljenje usmjerili prema nečemu što bi se moglo nazvati „destituirajućom“, odnosno „ukidajućom snagom“ – to jest prema sili koja naprosto ne može poprimiti oblik konstitutivne vlasti. Konstitutivnoj vlasti odgovaraju revolucije, ustanci i novi ustavi, ona je vlast koja uspostavlja novo pravo. Za destituivnu silu moraju se smisliti potpuno nove strategije, čije pobliže određenje mora zajamčiti nadolazeća politika. Ako vlast ruši samo konstitutivna sila, ona će neizbježno u drugom obliku ponovno proizići iz neodgođene, beskrajne i bezizlazne dijalektike konstituirajuće ili konstituirane pravotvorne vlasti i one koja čuva pravo.

ZEIT: Bi li, dakle, bilo uputno da se razvije strategija povlačenja i bijega iz moderne?

Agamben: Zaista mislim da bi model borbe, koji je paralizirao političku uobrazilju moderne, trebao biti nadomješten modelom izlaza. To je, kako mi se čini, posebno jasno došlo do izražaja u Grčkoj. Syriza je morala kapitulirati, jer se bila upustila u bezizglednu borbu i odbacila jedini prohodni put: izlazak iz Europe. Naravno da to vrijedi i za individualnu egzistenciju. Kafka to neumorno ponavlja: ne traži borbu, nego pronađi izlaz. Očevidno postoji najtješnja veza između faustovskog modela borbe i kapitalističkog modela povećanja produktivnosti. Ono što me je kod fenomena monaških redova najviše zanimalo bilo je nastupanje jednog oblika života, to jest jedne politike, koja se zasniva na bijegu i povlačenju. Carstvo se urušilo, monaški redovi nastavili su postojati i sačuvali za nas baštinu čije prenošenje nisu mogle jamčiti državne institucije, baš kao i u današnje vrijeme europske škole i sveučilišta, koji se upravo masivno razgrađuju. Vidim da se nešto takvo približava i nama. Naravno da to treba svoje vrijeme. Ali već danas mladi ljudi manje ili više otvoreno prakticiraju taj model. Više od tri stotine zajednica te vrste postoji navodno samo u Italiji. Prigovorit ćete da je ono što je monaštvo omogućilo bila vjera, koja danas svakako nedostaje. To je ono na što mora da je mislio Heidegger, kad je u intervjuu za Spiegel rekao onu neshvaćenu rečenicu: „Samo nas bog može spasiti.“ Ali što je vjera? Nema sumnje da danas nijedan inteligentan čovjek više nije spreman vjerovati u institucije, uključujući i crkvu, i postojeće vrijednosti, to više što se posljednje mogu reducirati na euro, što smo mogli veoma lijepo vidjeti u Europi. Grčka riječ za „vjeru“, pistis, koja se koristi u Novom zavjetu, izvorno znači „kredit“, a novac nije ništa drugo doli kreditna titula. Ali ta se titula – posebice otkako je Nixon ukinuo vezanost dolara za zlato – temelji na ništavilu. Europske demokracije, koje same sebe nazivaju laičkima, počivaju na praznoj formi vjere. Na ništavilu počiva ono što danas nazivamo tom naoko časnom riječju Europa. Ali kredit postavljen na ništavilo ne može postojati vječno. Kod franjevaca nije me toliko zanimalo siromaštvo, koliko način na koji upotrebu smatraju važnijom od vlasništva. Pojam upotrebe u središtu je moje posljednje knjige L'uso dei corpi (Upotreba tijela). Izmisliti životnu formu koja se neće temeljiti na činu i vlasništvu, nego na upotrebi – to je još jedan zadatak kojeg bi se trebala prihvatiti neka buduća politika.

Čovjek je biće mogućnosti

ZEIT: Prije nekoliko godina iznijeli ste prijedlog da se u političkom životu Europe u sjećanje ponovno prizove nešto što je francuski filozof Alexandre Kojève nazivao „latinskim imperijem“. Iza toga se krije geopolitička ideja mediteranskog čovjeka i mediteranskog mišljenja, koja je inspirirala i Paula Valéryja, Alberta Camusa i mnoge druge. Ono što sada govorite o novim životnim oblicima koji se ne zasnivaju na vlasništvu podsjeća me na sredozemnu utopiju u čijem su se središtu nalazili držanje mjere i postojanost. Je li mediteransko mišljenje traženi put za Europu? Ili pokušaj povlačenja iz svjetske zajednice ostaje samo san za pjesnike i nekoliko marginalnih zajednica?

Agamben: Razumijem što želite reći, ali bih svejedno rado odustao od formulacija kao što su „sredozemno mišljenje“ ili „mediteransko mišljenje“, koje mi nekako previše ostaju u nejasnome. Ako se u jezikoslovlju etimologija neke indoeuropske ili, kao se u Njemačkoj kaže, „indogermanske“ riječi ne može jednoznačno objasniti, u pravilu upućuje na „mediteranski supstrat“. Moglo bi se odmah staviti i veliko X, jer se o tim jezicima ne zna gotovo ništa. Ono što se, međutim, može reći, a da se ne ostane u prostoru nejasnoga, jest da je iz mada kompleksnih, ali ipak razumljivih povijesnih razloga kapitalistički način proizvodnje, koji se počeo etablirati nakon industrijske revolucije, u zemljama sredozemnog prostora nailazio na zapreke i otpore. Tamo je ono što je Ivan Illich nazvao vernakularnim područjem – dakle, dobra, koja se ne kupuju na tržnici, nego ih svaka obitelj proizvodi sama – bilo još uvelike intaktno. Zna se da danas više ne postoji ništa što se ne bi moralo kupovati na tržnici. Dakle, da odgovorim na vaše pitanje: opstanak vernakularnog područja pretpostavlja preživljavanje određenih ideja i uvjerenja, koji, istina, ni u zemljama Sjevera nikada nisu u potpunosti uklonjeni, ali u su u Južnoj Europi bili daleko prošireniji. Uzgred, radije govorim o „životnim oblicima“, jer suprotno uvriježenom mišljenju nije nimalo lako razlikovati teoriju i praksu. Želimo li formulacije „sredozemno mišljenje“ i „latinski imperij“ ispuniti smislom, moramo sastaviti katalog tih ideja i praksi ili „životnih oblika“. Zasluga je Ivana Illicha što je na inteligentan način potaknuo taj rad. Nažalost je lijeva tradicija pred očima imala isključivo pravne (ljudska prava) i ekonomske (radna snaga, proizvodnja) apstrakcije i nikad se nije prihvatila životnih oblika. Stoga ne iznenađuje da je po svim pitanjima inferiorna kapitalizmu, s kojim dijeli temeljne pojmove. To je razlog zašto uz pojam upotrebe u središtu moje najnovije knjige stoji i drugi pojam: désœuvrement,  odnosno besposlenost. U svojoj knjizi nazivam je inoperosità. Ona ne označava niti besposličarenje, niti dokolicu, nego poseban oblik djelatnosti, koji se sastoji u tome da se djela ekonomije, prava, biologije i tako dalje deaktiviraju i stave izvan snage, ne bi li se otvorila nova upotreba. Aristotel je jednom prilikom postavio krajnje značajno pitanje: postoji li neko djelo i djelatnost koji ne bi bili određeni čovjeku kao postolaru, arhitektu, kiparu i tako dalje, nego kao takvom? Ili je čovjek po sebi bez djela, bez za sebe određene djelatnosti? Ja sam to pitanje uvijek shvaćao ozbiljno. Čovjek je živo biće bez vlastita djela, jer mu se ne može pripisati nikakav poseban poziv. Slijedom toga on je biće mogućnosti, puke potencije. Genuino ljudska je jedino djelatnost koja djela kroz njihovo stavljanje izvan snage ponovno otvara mogućnosti i novoj upotrebi. Dobar primjer je, kako mi se čini, pjesništvo. Što je pjesništvo drugo doli jezična operacija koja se sastoji u tome da neutralizira informativne i komunikativne funkcije jezika, je bi li ih otvorilo za novu upotrebu: upravo onu upotrebu koja se naziva pjesništvom? Drugi primjer bilo bi slavlje. Jer slavlje se ne može reducirati na prekid rada, kao što je to slučaj u kapitalističkom društvu: ono se prije svega sastoji u tome da se ono što obično činimo čini na drugi način, to znači da se poništi i učini neučinkovitim. Ako se jede, onda ne da bi se uzimala hrana; ako se oblači, onda ne da bi se zaštitilo od studeni; ako se razmjenjuju predmeti, onda ne da bi se kupovalo ili prodavalo. Čvrstog sam uvjerenja da su različite vrste besposlenosti za društvo jednako važne kao i različite vrste proizvodnje. Nažalost se Marx bavio isključivo proučavanjem načina proizvodnje, dok je načine besposlenosti u potpunosti zapostavljao. Ta jednostranost objašnjava nekoliko aporija njegova mišljenja, posebice kad se radi o definiciji ljudske djelatnosti u besklasnom društvu. Iz Marxove vizure moglo bi se reći da je besklasno društvo u besposlenosti sada i ovdje već prisutno. Da se vratim na vaše pitanje: kao što vidite, sve je već tu, to znači da se pitanje središta i rubova riješilo. Radi se o tome kako se svako društvo odnosi prema toj prisutnosti. Ono što pjesništvo stvara za mogućnosti jezika, a slavlje za produktivnost, politika i filozofija moraju pružiti učinkovitosti: time što ekonomske i biološke djelatnosti stavljaju izvan snage pokazuju čemu je uzmožno ljudsko tijelo i tako otvaraju nove putove da se ono koristi.

ZEIT: Onda, dakle, vaša filozofija izlaska i besposlenosti nudi izlaz iz aktualne krize. Očito moramo slijediti savjet koji nam daje pjesnik Rainer Maria Rilke: „Moraš živjeti drukčije.“ Radi li se tu o radikalnoj obnovi našeg životnog oblika?

Agamben: Ne radi se samo o tome da promijenimo svoj način života. Sva živa bića prate neki način života, ali sva živa bića nisu ili nisu uvijek životni oblik. Kad govorim o životnom obliku, ne mislim na drugi život, ne mislim na bolji ili istinskiji život od onog koji vodimo: životni oblik je svemu životu imanentna besposlenost, napetost koja prožima sav život i stavlja izvan snage pravne, gospodarske, pa čak i tjelesne datosti, kako bi se drukčije upotrebljavale. Stvari, dakle, stoje isto kao i s pozivom: možda je dobro imati poziv, htjeti postati pisac, arhitekt ili što već. Ali istinski poziv je opoziv svakog poziva, on je snaga koja djeluje u unutrašnjosti poziva, stavlja ga u pitanje i stvara od njega istinski poziv. U Prvoj poslanici Korinćanima Pavao taj unutarnji poriv izražava formulom „kao-da-ne“: „Tko ima ženu, neka se ponaša kao da je nema, tko plače kao da ne plače, tko se raduje kao da se ne raduje…“ Živjeti u znaku „kao-da-ne“ znači odložiti sve pravne i socijalne osobine, a da to odlaganje ne zasniva nov identitet. U tom smislu je oblik života ono što odlaže sve društvene uvjete pod kojima se živi – time što te uvijete ne niječe, nego ih upotrebljava. Pavao piše: Ako se u trenutku poziva nalaziš u položaju roba, to te ne mora tištati. I ako možeš postati slobodan, ti radije upotrijebi svoje ropstvo. To, mislim, vrijedi i za život, koji je u potrazi za oblikom, oblikom od kojeg ga se više ne može rastaviti.