2017-10-10
zeitgeist
Beskonačno spašavanje - Umjetnost i filozofija u Deleuzeovu mišljenju (Temat o Gillesu Deleuzeu I)
Piše: Marcus Steinweg
Prijevod: Boris Perić
Objavljeno u Književnoj republici, broj 4-6/2011.
FOTO: thefunambulistdotnet.files.wordpress.com

 

Deleuzeov općeniti pothvat je ovaj: uvođenje pojma beskonačnog kako u umjetnost, tako i u filozofiju. Deleuze kao da slijedi koliko klasičnu, toliko i hipotetičku evidentnost, konotirajući umjetnost s proizvodnjom nečeg novog, sa stvaralačkim činom. Umjetnost se definira kao nastajanje, koje je podjednako neosobno i stvaralačko.[1] Uvijek se radi o tome da se samoga sebe postavi u odnos spram kaosa ili spram vanjštine, „da se prkosi kaosu“ tako što se on presijeca i iz njega vadi razina.[2] Tek će kontakt s kaotičnom vanjštinom dati da nastane zona nerazlikovanja, zona nastajanja. To je područje vremenu neprimjerenog ili novog, dakle onog, što se odupire svojoj redukciji na etablirane vremenu primjerene i stare estetske, etičke, političke i kulturne registre. Ovdje pronalazimo prvu značajku umjetničkog djela: njegovu nesvodljivost na red vremenu primjerenog i starog, na historijsku dimenziju. To je dimenzija socijalne, političke, kulturne, biološke itd. konačnosti, dimenzija kako prevladavajuće doxe, tako i preuzetih „istina“. I možda, kažu Deleuze i Guattari, „u tome leži ono što je umjetnosti svojstveno: da prođe kroz konačno, ne bi li ponovno pronašla i povratila ono beskonačno.“[3] Umjetnost se definirala kao prigovor historijskoj redukciji.[4]

„Ono čime se definira mišljenje, tri velike forme mišljenja – umjetnost, znanost i filozofija -: da se uvijek prkosi kaosu, da se stvori razina, da se razina izvuče iz kaosa. Ali filozofija želi spasiti beskonačno time što mu dodjeljuje konzistenciju: Ona crta razinu imanentnosti, koja uz sudjelovanje pojmovnih osoba događaje ili konzistentne pojmove nosi u beskonačnost. Znanost, naprotiv, odustaje od beskonačnosti ne bi li stekla referencu: Ona stvara samo razinu nedefiniranih koordinata koje uz sudjelovanje parcijalnog promatrača svaki put definira stanja stvari, funkcije ili referencijalne propozicije. Umjetnost hoće stvoriti ono konačno, koje će povratiti beskonačno. Ona razrađuje kompozicijsku razinu, koja sa svoje stane uz sudjelovanje estetskih figura nosi monumente ili složene osjete.[5]

Dakle, tri velike forme mišljenja: mišljenje umjetnosti, koje misli kroz „osjete“ (sensations) i podiže „monumente“, mišljenje znanosti, koja misli kroz „funkcije“, ne bi li konstruirala stanja stvari, mišljenje filozofije, koje misli u „pojmovima“ i uvjetuje pojavljivanje „događaja“. Sve tri forme u jednakoj su mjeri neposredni dodiri kaosa. Zato se umjetnost, filozofija i znanost zovu „tri kaoide“. Kaoide su tri „kćeri kaosa“, kao „forme mišljenja ili stvaranja.“[6] One režu kaos, da ih on ne rastrga. Kaoide stvaraju prvi dijagramatski red:

„Uvijek se radi o tome da se kaos prevlada razinom reza koja prolazi kroz njega.“[7] Da prkosi kaosu i krene ususret mnijenju – dvostruka je zadaća kaoidna subjekta. Umjetnost, filozofija i znanost razapinju mrežu nad kaotičnim bezdanom, koji se kod Deleuzea i Guattarija zove još i „ocean nesličnosti“.[8]

Umjetnost i filozofija (i znanost) odnose se spram „oceanskog kaosa.“[9] S njime održavaju problematičan i nužan kontakt. Umjetnost to čini stvarajući kompozicijsku razinu: „Kompozicija, kompozicija: to je jedina definicija umjetnosti.“[10] Mreža (odnosno, kako se kaže u knjizi o Leibnizu, „sito“[11]) filozofije razina je imanentnosti napučena pojmovima, koja predstavlja prvu zaštitu pred kaotičnim bezdanom. „Filozofija je podjednako stvaralačka, podjednako inovacijska disciplina kao i svaka druga i sastoji se u tome da stvara ili izumljuje pojmove.“[12] Smišljanje pojmova i njihovo slaganje na razini imanentnosti, na membrani koja lebdi nad kaosom – to je najopćenitiji pojam što ga Deleuze daje o filozofiji. Pritom se čini da se priklanja staroj tradiciji filozofije vode, time što – slijedeći određenu „oceansku liniju“[13] - u pojmovima vidi „raznovrsne valove koji se dižu i spuštaju“, a u razini imanentnosti „jedan jedini val, koji ih razmata prema gore i prema dolje.“[14] Uvijek se radi o tekućem, o funkciji morske razine, o vodi kao nosećem elementu, što ga salijeću pojmovi. Misliti „Grčku“, izvorište filozofije, možda ne znači mnogo više nego pokazati na Sredozemno more i narode koji trijumfiraju nad njim. O filozofu se može reći ono što Hegel kaže o narodu Helena: da su kod kuće na vodi mora, da ih je „priroda njihove zemlje“ (Deleuze i Guattari govore o „fraktalnoj strukturi“ Grčke: „svaka točka poluotoka tako je blizu mora, a obala je tako nevjerojatno duga“[15]) dovela do „amfibijske egzistencije“, koja im je dopustila da se „slobodno prošire kopnom“.[16] Da je taj „izlazak mora iz ograničenosti tla“ Grku priskrbio neku vrstu mediteranske ekstaze, davši mu „predodžbu o neodređenom, neograničenom i beskrajnom.“ Da se onaj, koji gleda kako da postane prisan s „najopasnijim i najsilnijim elementom, mora boriti s lažljivošću oceanske obmane.[17] Filozof svoja nadanja i strasti, svoje interese i preferencije, svoj „imetak i sam život stavlja u opasnost gubitka.“ On je prepušten trajnoj nepredvidivosti oceanske sile. Dokle god svijest proganjali nesvjesno, slučajno i nekakva tama, dotle će se tijelo pojmova savijati i opuštati u talasalnom elementu. Ništa nije izvjesnije od te vode: da ne postoji ništa onkraj vode, da nema sigurnih obala, ni zemlje koja bi ostala pošteđena poplave. Svaka obala mora se ponaosob izmišljati. A čak i ako uspiju takva izmišljanja, oceanski kaos pojedinačni pojam okružuje kao otok, koji prijeti da će potonuti sa sljedećom plimom.

Pojmovi su valovi jedinog vala, svjetleće bove, čije je usidrenje labavo, tako da plutaju na vodi bez važećeg mjesta. Deleuze je od Melvillea naučio da je onaj tko traži već pronašao. Prijeći obzorje znači ustrajati u beskrajnom kretanju: „Samo obzorje je u pokretu: Relativno obzorje udaljava se kad se subjekt kreće prema naprijed, dok smo apsolutno područje uvijek već dosegli na razini imanentnosti.“[18] Nije li to ono što kaže i Heidegger, kad u Prilozima ustanovljava da je „izvorno traženje“ „dohvaćanje već pronađenog, naime onog što se skriva kao takvo“?[19] Ne kruži li sve bitno mišljenje oko te tamne vode, oko zagonetnog ranijeg, oko apriorija bez apriornosti? Oko opskurne evidencije tog „već“, koje se doima beskrajnim. Možemo li izbjeći da o tom „već“ govorimo kao o vodi apsolutne budućnosti, u kojem se ono najprošlije s onim najbudućijim sjedinjuje u nepoznatoj vremenitosti? Nije li si to „već“ kao apsolutno unaprijed prisvojilo sve što se ne može posjedovati, tako da svaki bijeg predstavlja bijeg u njegovu smjeru; od njega i natrag k njemu? Sve se kreće u modusu tog nemogućeg odvajanja. Sve se događa kao modalitet bezdana nabora. On opisuje prostor apsolutne brzine, transcendentalni kolaps transcendencije: „Apsolutna brzina, koja nam dopušta da sve opažamo simultano, može biti značajka sporosti, pa čak i nepokretnosti, imanentnost.“[20]

Drukčije nego Odisej, koji putuje brodovima, filozof je usred vode, a mišljenje se kreće na i ispod njene površine – „kao da je brod samo nabor mora“[21] – u kontaktu s površinom, koja u sebi ne zatvara tajnu. Dokle god filozofija bila u vodi, dotle će svijest plutati u onkraju, koji je ona sama. More je ime za vanjskost, koja nije uvijek vanjska. Voda (apsolutne) imanentnosti „je ono najunutarnjije u mišljenju, a ipak i apsolutna vanjskost. Još dalja vanjskost od sveg vanjskog svijeta, jer je ona (imanentnost) dublja unutrašnjost od svega unutrašnjeg svijeta.“[22] Foucault se u svojim promišljanjima opetovano poziva na Blanchota.[23]

Odnos spram imanentnosti neka je vrsta ne-odnosa: apsolutan dodir, problematičan kontakt. Imanentnost kao apsolutna vanjskost ne stvara „ukočenu granicu“, koja bi se dala prijeći, ona je „pokretna materija“[24], nemirna cjelina, zakrivljen prostor koji se zakrivljuje. Relativne horizonte može se prijeći, apsolutno je neprekoračivo, jer je mišljenje samo sebe uvijek već prekoračilo u smjeru tog apsolutnog. Ono jest to izvorno prekoračenje.[25] Ono prekoračuje samo sebe u samome sebi i nastanjuje apsolutno, kao što apsolutno nastanjuje vlastitu sredinu. Ljuljaju se vlasnički odnosi, ideja vlastitog i vlasništva, zakoni stranog ili drugog, princip „ja mislim“, autoritet transcendentalne apercepcije.

Maritimni diskurs materije koja preplavljuje „ja“ i „ja mislim“ svejedno neće iznjedriti besubjektni subjekt, ni hegelovsku supstanciju. Iako se često zna činiti: Mišljenje imanentnosti nije mišljenje onkraj subjekta. Razina imanentnosti, koja se kao krhka mreža širi nad oceanskim kaosom, u opasnosti je da se stopi s kaosom, da je on rastrga. Imamo posla s preklapanjem, te naposljetku s nerazlikovnim vjenčanjem dvaju oceana, s nježnom razlikom između minimalnog reda „kaosmosa“ i maksimuma nereda koji bi bio kaos, nepokretnost bezbojnog, nijemog ništavila.[26] Kontakt tih dviju dimenzija najnezamjetniji je od svih dodira, odgovara „gotovo nikakvom“ odnosu, koji dopušta kaoidnom subjektu da na trenutak zastane, da nemjerljiv hip odoli privlačnoj sili „nediferencirana ponora“, ne bi li se malo ogledao i izborio se za taj minimum jasnoće ili svijesti – taj „minimum subjekta“[27] – koji je nužan da se dostigne razina imanentnosti ili kompozicije, koja će se oduprijeti kaosu.

Umjetnost, filozofija i znanost pokušavaju održati taj problematični kontakt s kaosom, potući kaos, a da ne zaniječu njegovu tamnu eficijenciju, ne bi li se naoružali pred drugom opasnošću, koja se pojavljuje kao mjera protiv bezmjerna nereda, a da ne bude mnogo više do skromna bijega, „neke vrste suncobrana protiv kaosa“.[28] Dok mnijenje čini fantazmatični obrambeni zaslon, koji mu je potreban, ne bi li od kaosa, u kojem ćemo lako prepoznati lacanovsko realno, pobjeglo u realnost[29], kaoide se upuštaju u drugi odnos spram oceanskog bezdana. U odnos koji se u jednakoj mjeri može označiti kao odnos i kao ne-odnos. Ono što mnijenje razlikuje od kaoidna subjekta modalitet je distanciranja od realnog. Deleuze je pokušao da u svoj strogosti promisli tu razliku: Za kaoidni subjekt i mnijenje ne postoji nikakvo zajedništvo u dirnutosti. Moramo naučiti razlikovati između mišljenja bijega (u snažnom smislu, koji je Deleuze dao toj riječi), to jest linije bijega i pukog pribježišta – diferencija je to koja odgovara onoj između eticiteta i moralizma. Deleuzeov aristokratizam po tom pitanju, čija se politička težina ne može precijeniti, ne trpi protuslovlja. Mišljenje kaoidne imanentnosti prepoznaje se po toj nepopustljivosti. Njegov konflikt s principima komunikacije, „koja potencijalno obrađuje samo mnijenja, kako bi stvorila konsenzus, a ne pojmove“[30], samo je očevidan primjer za to. Iz tog razloga Deleuze može proklamirati „temeljni afinitet između umjetničkog djela i čina otpora“.[31] Iako umjetnost nije „jedino što se opire“[32], ona je – uz filozofiju – ipak nužnost koja se opire proizvoljnosti pukog mnijenja: „Mora postojati nužnost, kako u filozofiji, tako i drugdje, inače je sve besmisleno.“[33]

Presudan je kontakt. Moglo bi se govoriti o dodiru, koji doživljava svoj vrhunac tako što kaoid stupa u prostor nerazlikovnosti – zonu nastajanja. Gotovo bismo morali govoriti o obrušavanju, o slijepoj, izvornoj hitnji, koja će nagnati subjekt da na pragu kaosa skine sa sebe sve izvjesnosti i mjere opreza. A ipak, to kretanje ne može se odvojiti od minimuma orijentacije. I krajnja ludost slijedit će zakon, koji je obvezatan samo za nju. Umjesto da bude univerzalna norma, taj zakon će svoju izričitost razviti isključivo u trenutku svoga poštivanja. To je naprosto nemoguć zakon, granica zakonitosti u općenitom: izvorna izdaja. Po povratku iz „zemlje mrtvih“[34] za kaoidni subjekt zalijepila se smrt. Dodir kaosa ne može ostati bez posljedica, subjekt je stekao iskustvo. Ne postoji mišljenje, ni filozofija, ni umjetnost, onkraj iskušenja realnog, kaosa, ništavila ili bezdana. Naočigled te izvjesnosti kontakt je samosvijest filozofije.

Iskustvo kaosa mora se povezati s iskustvom novog. To je iskustvo stvaranja, koje Deleuze, poput svakog iskustva nastajanja, opisuje kao iskustvo bitne usamljenosti: „Stvaranje će ponajprije biti nešto veoma usamljeno.“[35] Stupajući u zonu te usamljenosti, mi stupamo na široko polje imanentnosti. Uz kaoidni subjekt spada da dodiruje zonu ništavila. Taj dodir istinski je stvaralački čin. Ni poštivanje etabliranih zakona, ni njihovo puko prekoračenje, već monomanska odlučnost za partikularno i ustrajanje na njegovoj univerzalnoj posebnosti čine od deleuzijanskih kaoida Ahaba, Pentezileje i Catherine (iz Orkanskih visova Emily Bronte) protagoniste nove upotrebe razuma. „Neometeno zadržavanje pri partikularnom objektu“ nema, kako ističe Žižek, nikakvu drugu svrhu do proizvodnje subjekta, koji, suzdržavajući se „svih pozitivnih objekata“, taj kontingentni objekt čini držačem mjesta konstitutivne praznine, koju stapa s ništavilom.[36] Mišljenje imanentnosti identificira se s figurama čija strast kao da ne poznaje granica. Srodstvo među tim tipovima osoba Deleuze je pokušao opisati prisjećajući se posljednjih redaka Genealogije morala. Radije će „čovjek još željeti ništa nego da ne želi“, rekao je Nietzsche.[37] Pentezilejina kanibalska ljubav prema Ahilu i Ahabova opsjednutost Mobyem Dickom strukturalno su jedno te isto. Oni artikuliraju apsolutni izbor, „monstruoznu preferenciju“, „prometejski grijeh par excellence“. Ahab krši „zakon kitolovaca, koji kaže da valja goniti svakog zdravog kita na kojeg se naiđe i to bez biranja“, Pentezileja prekoračuje „zakon amazonki, koji zabranjuje favoriziranje jednog protivnika.“ Oba puta posrijedi su bezdana odluka, akt sumanute identifikacije, neumjerenost opsesivna nastajanja i silna tuga što je svaki od tih ekscesa povlači za sobom. Svaki put radi se o beskompromisnosti, koja svoje ostvarenje pronalazi samo u vanjskoj besmislici. Jer što je besmislenije nego da se želi nešto ili ništa, to jest volja koja želi sama sebe, odlučnost koja odlučuje za sebe, ljubav koja voli sama sebe? Deleuze pledira za taj prazan subjektivizam (koji je sve drugo, samo ne patološki, narcistički, nihilistički ili negativistički) u ime „izvorne oceanske prirode“: „Ahab će probiti zid, makar iza njega i ne bilo ništa, te iz ničeg napraviti objekt svoje volje.“[38]

Subjekt ničeg je oceanski subjekt samoafirmacije, koji, želeći ništa, želi samog sebe. A ta volja, iako prolazi kroz proizvoljnost, ni u kojem slučaju nije arbitrarna. Ništa nije ništa nego još jedino ima kaotičnog nastajanja, dimenzije oceanske praznine i apsolutne insignifikantnosti. Ono je subjekt ontološke neodređenosti, koja ga drži otvorenim prema bezimenosti „novog čovjeka“ i „nove ljudske zajednice“:[39] „Ne postoji umjetničko djelo koje se ne bi obraćalo nekom narodu koji još ne postoji.“[40]

„Ono što je subjekt“, kaže Badiou, „novi je čovjek“, koji počinje egzistirati iz manjka vlastitosti i bitka, da postaje subjekt i da se uspravlja.[41] I Agamben ljudski subjekt definira kao nešto koje „ne treba biti ništa drugo doli vlastite mogućnosti ili potencije, koje takoreći manjkaju samome sebi i treba prisvojiti taj manjak i egzistirati kao potencija.“[42] Činjenica „da čovjek (subjekt) nema i ne bi trebalo ostvariti ni biće, ni povijesni ili duhovni poziv, ni biološko određenje, mora biti polazište svakog etičkog diskursa: jer kad bi čovjek bio ili trebalo da bude ova ili ona bitnost, kad bi imao ili trebalo da ispuni ovo ili ono određenje, svako etičko iskustvo bilo bi nemoguće – postojale bi samo dužnosti koje valja ispuniti.“[43] Eticitet subjekta upućuje na taj ontološki bezdan, na primordijalni manjak. Upravo zato što subjekt postoji samo kao subjekt manjka, kao subjekt tog bezdana, postoji nešto kao što je subjekt. Subjekt prisvaja svoje bivanje subjektom kao mogućnost bivanja subjektom. On se dodiruje na točki svoje krajnje ontološke fragilnosti, ne bi li taj dodir afirmirao kao akt svog postajanja subjektom. On je subjekt samoafirmacije i samoizmišljanja. U kontaktu s onime što radikalno prekoračuje on se konstruira kao suveren i na određen način eksperimentalan prijem vlastite ontološke granice. U skladu s time Deleuze je u američkom pragmatizmu vidio jedan od „pokušaja da svijet promijeni, te da se misli nov svijet i nov čovjek, ukoliko oni budu načinjeni.“[44] Subjekt je čovjek koji sebe čini sam. On je vlastiti stvoritelj.

Što može značiti stvaranje na obzorju imanentnosti, prema čemu se otvaraju kaoidni subjekt i njegovo djelu u svijetu bez transcendencije? „Samo stvaranje“, rekao je jednom prilikom Toni Negri, „u toj situaciji apsolutne imanentnosti ne može biti ništa drugo nego otvaranje. Ali odakle da uzmemo potencijal za to otvaranje? (…) Koji je to moment, koji u unutrašnjosti historijskog konstrukta za nas otvara nešto novo?“[45] Pitanje umjetnosti i filozofije mora se protegnuti na pitanje novog i mogućnosti spašavanja beskonačnog: „Nešto zaista novo pokazuje se kao vječnost u vremenu i transcendira svoje materijalne uvjete.“[46]

Ono beskonačno, koje se razlikuje kako od (teološki) vječnog, tako i od historijskog, u Deleuzeovu mišljenju zove se nastajanje. Subjekt filozofije i subjekt umjetnosti nastajanje uzimaju u zaštitu pred redukcijom realizama kao i idealizama. Filozofija je „stvaranje pojmova“, a „prelijetanje“ je stanje pojma ili njegova njemu svojstvena beskonačnost.“[47] Subjekt filozofije je subjekt nastajanja, subjekt stvaranja pojmova, subjekt prelijetanja i beskonačnosti: „Mišljenje svojata 'samo' pokret, koji se može tjerati u beskonačno. Ono što mišljenje svojata i bira u pravnom odnosu jest beskonačno kretanje ili kretanje beskonačnosti. Ono je to što konstituira sliku mišljenja.“[48] Deleuze je tom subjektu dao ime singularitet. Subjekti beskonačnosti su „mobilni, letimični i leteći singulariteti“, koji nastanjuju univerzum nastajanja, „svijet predindividualnih, neosobnih singularnosti.“[49] Umjesto da sudjeluju u svijetu prevladavajućih mnijenja i transcendentalnom „mi“ jedne univerzalno-apriorne subjektivnosti, singulariteti su subjekti bez subjektivnosti. Oni su puke ovostranosti, haecceitates, koji čuvaju beskonačno malen i u tom smislu maksimalan, neuništiv udio subjekta.

 

 

[1] Gilles Deleuze, Kritika i klinika, str. 91

[2] usp. Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 234

[3] ibid.

[4] usp. Slavoj Žižek, Bestjelesni organi. Građevni elementi za susret Deleuzea i Lacana, Frankfurt am Main, 2005., str. 29: „Sa svojim veličanstvenim napadom na historijsku kontekstualizaciju Deleuze je sasvim u pravu: Nastati znači transcendirati kontekst historijskih uvjeta iz kojih proizlazi neki fenomen. To je ono što nedostaje u historijskom multikulturalizmu: eksplozija vječito novog u jednom ili proces nastajanja.

[5] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija, str. 234 i dalje

[6] ibid., str. 247

[7] ibid., str. 240

[8] ibid., str. 246

[9] ibid., str. 243

[10] ibid., str. 228

[11] Gilles Deleuze, Nabor. Leibniz i barok, str. 126

[12] Gilles Deleuze, „Što je stvaralački čin?“, u: Shizofrenija i društvo. Tekstovi i razgovori 1975-1995, str. 229

[13] Gilles Deleuze, foucault, str. 66

[14] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 42

[15] ibid., str. 99

[16] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o filozofiji povijesti, Djela, sv. 12, Frankfurt am Main 1989., str. 280

[17] ibid., str. 116 i dalje

[18] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 45

[19] Martin Heidegger, Prilozi filozofiji. O događaju. Sabrana djela, str. 65, Frankfurt am main 1989., str. 80

[20] Gilles Deleuze / Claire Parnet, Dijalozi, prevela Henriette Beese, Berlin 1993., str. 40

[21] Gilles Deleuze, Foucault, str. 135, usp. str. 172

[22] Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 69

[23] Uz diskusiju te vanjštine onkraj vanjskosti u izravnoj raspravi s Blanchotom vidi: Michel Foucault, „Mišljenje vanjskog“, u: isti, Dits et Ecrits. Spisi, prvi svezak, Frankfurt am Main 2001, str. 670-697

[24] Gilles Deleuze, Foucault, str. 135

[25] Izvorna transcendencija biće je subjekta bez bića. Subjekt je ekstatički subjekt primordijalnog samoprekoračenja. On je subjekt te ontološke golotinje i siromaštva da ne bude ništa nego subjekt praznine, neodredivosti iz bezbitnosti. Taj subjekt javlja se u mišljenju 20. stoljeća kao subjekt ne bivanja kod kuće (Heidegger), kao subjekt vanjskosti (Blanchot), kao subjekt slobode ili ništavila (Sartre), kao subjekt ontološkog manjka ili realnog (Lacan), kao subjekt kaosa ili nastajanja (Deleuze / Guattari), kao subjekt desubjektivizacije i samobrige (Foucault), kao subjekt drugoga (Levinas), kao subjekt razluke (Derrida) ili kao subjekt univerzalnog ili istine (Badiou). Subjekt je to čija subjektivnost kao da se poklapa s dimenzijom ne-subjektivnog. Subjekt bez subjektivnosti. Usp. Marcus Steinweg, Singulariteti subjekta, Berlin 2004.

[26] Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 238

[27] Deleuze / Félix Guattari, Tisuću platoa, str. 368

[28] Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 239

[29] Ono realno nije realnost. Ono markira njenu (omogućujuću) nemogućnost, njenu nekonzistentnost, njenu granicu. kaodni subjekt riskira izričiti granični kontakt. On kao nešto konačno kontaktira beskonačnost. Dodirujući granicu, on dodiruje njen nemogući onkraj. Onkraj nije ništa drugo nego ta granica. Us. Jacques Lacan, Seminar, knjiga XI: Četiri temeljna pojma psihoanalize, Weinheim/Berlin 1987., str. 66, te Slavoj Žižek, Ljubi bližnjega svoga? Ne, hvala! Slijepa ulica socijalnog u postmoderni, Berlin 1999., str. 119 i dalje

[30] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 11

[31] Gilles Deleuze, „Što je stvaralački čin?“, str. 307

[32] ibid., str. 308

[33] ibid., str. 299

[34] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 239

[35] Gilles Deleuze, „Što je stvaralački čin?“, str. 300

[36] Slavoj Žižek, Noć svijeta. Psihoanaliza i njemački idealizam, Frankfurt am main 1998., str. 136. Uz lacanovsku etiku realnog kao etiku takve suzdržanosti usp. Alenka Zupančić, Etika realnog, Beč 1995.

[37] Friedrich Nietzsche, Genealogija morala, KSA 5, Berlin / New York 1988., str. 412

[38] Gilles Deleuze, Kritika i klinika, str. 109

[39] ibid., str. 116 i str. 119 (nap.)

[40] Gilles Deleuze, „Što je stvaralački čin?“, str. 308

[41] Alain Badiou,  Le Siècle, Pariz, 2004., str. 144

[42] Giorgio Agamben, Buduća zajednica, Berlin, 2003, str. 44

[43] ibid., str. 43

[44] Gilles Deleuze, Kritika i klinika, str. 118

[45] U: Jean-Luc Nancy, Filozofski saloni, frankfurtski dijalozi I, priredila Elisabeth Schweiger, Frankfurt am Main, 2004., str. 13

[46] Slavoj Žižek, Bestjelesni organi, str. 29

[47] Gilles Deleuze / Félix Guattari, Što je filozofija?, str. 9, str. 28

[48] ibid., str. 44 i dalje

[49] Gilles Deleuze, „Gilles Deleuze govori o filozofiji“, u: Usamljen otok. Tekstovi i razgovori 1953-1974, str. 206