2017-07-17
zeitgeist
Otvoreno - čovjek i životinja
Piše: Giorgio Agamben
Prijevod: Mario Kopić
Giorgio Agamben, L'aperto: L'uomo e l'animale, Bollati Boringhieri: Torino 2002. Objavljeno u časopisu Europski glasnik, br. 17/2012.
FOTO: Ungeheuer Leviathan, Behemoth und Ziz Bibelillustration, Ulm, 1238

S'il n'existoit point d'animaux, la nature de l'homme seroit encore plus incompréhensible.

(Ako ne bi bilo životinja, ljudska bi priroda bila još nerazumljivija.)

Georges-Louis Buffon

 

Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum.

(Ipak su ih trebali kako bi iz njihove prirode pridobili eksperimentalno znanje.)

Toma Akvinski

 

  1. U obliku zvijeri

Posljednje tri ure dana Bog sjedi i igra se s Levijatanom, kao što je zapisano: “Stvorio si Levijatana da bi se igrao s njim”.

Talmud, Avoda zara

 

U biblioteci Ambrosiana u Milanu čuva se hebrejska Biblija iz 13. stoljeća s dragocjenim minijaturama. Posljednje dvije stranice trećeg kodeksa u cjelini su ilustrirane prizorima mističnog i mesijanskog nadahnuća. Stranica 135v prikazuje Ezekielovu viziju, no bez kola: u središtu su sedam nebesa, mjesec, sunce i zvijezde, a na uglovima iz plave podloge istupaju četiri eshatološke životinje: pijetao, orao, vol i lav. Posljednja stranica (136r) podijeljena je na dvije polovice: gornja prikazuje tri prvobitne životinje: pticu Ziz (u obliku krilatog grifona), vola Behemota i veliku ribu Levijatana, potopljenu u more i ovijenu oko sebe same. Prizor koji nas tu posebice zanima jest zadnji u svakom smislu, budući da zaključuje kako kodeks, tako i povijest čovječanstva. Predstavlja mesijansku gozbu pravednika posljednjega dana. Pravednici s okrunjenim glavama sjede u sjeni rajskih stabala oko svečano pokrivena stola, pri čemu ih razveseljava glazba dvaju svirača. U rabinskoj je tradiciji dobro znana ideja da će se u danima Mesije pravednici, koji su čitav život štovali zapovijed Tore, gostiti mesom Levijatana i Behemota, ne brinući se je li njihovo klanje košer ili nije. No iznenađuje sličnost koju dosad još nismo spomenuli: pravednici pod krunama nemaju ljudski lik, nego ih je minijaturist  prikazao s karakterističnom životinjskom glavom. Ne samo da na trima figurama na desnoj strani nalazimo pljačkaški orlov kljun, crvenu volovsku glavu i lavlju glavu eshatoloških životinja, nego i preostala dva pravednika na slici nastupaju jedan s grotesknim magarećim crtama, a drugi s profilom risa. I svirači nose životinjske glave – posebice vidljiviji svirač na desnoj strani, koji s nadahnutom majmunskom njuškom svira na nekoj vrsti viole.

Zašto su predstavnici dovršena čovječanstva prikazani sa životinjskim glavama? Učenjaci koji su se bavili tim pitanjem do sada nisu našli uvjerljiv odgovor. Prema mišljenju Zofie Ameisenowe, koja je tematici posvetila opsežno istraživanje, u kojem pokušava na hebrejsko gradivo prenijeti metode warburške škole, trebalo bi te tri slike pravednika sa životinjskim licem povezati s gnostičko-astrološkom tematikom prikazivanja teromorfnih dekana, s gnostičkim naukom, prema kojemu se tijela pravednika (ili bolje: duhovnika), koji se nakon smrti uspinju kroz nebesa, pretvaraju u zvijezde i poistovjećuju sa silama što vladaju svakim nebom.

No, prema rabinskoj tradiciji, ti pravednici uopće nisu mrtvi. Naprotiv, predstavnici su ostatka Izraela, odnosno pravednika koji su pri došašću Mesije još živi. Kako čitamo u Baruhovoj apokalipsi 29, 4: ''Behemot će se prikazati iz svoje zemlje i Levijatan će se uzdići iz mora: dvije pošasti što sam ih stvarao petoga dana stvaranja tada će biti hrana svima koji su ostali''. Osim toga, motiv terocefalnog prikazivanja gnostičkih arhonta i astroloških dekana za učenjake je sve drugo nego neprijeporan i sam zahtijeva objašnjenje. U manihejskim se tekstovima tako svaki od arhonta podudara s jednim dijelom životinjskog kraljevstva (dvonošci, četveronošci, ptice, ribe, gmazovi) i ujedno s ''pet priroda'' ljudskog tijela (kosti, živci, žile, meso, koža), tako da teromorfno prikazivanje arhonta upućuje neposredno na tajanstvenu srodnost između životinjskog makrokozmosa i ljudskog mikrokozmosa[1]. Na drugoj pak strani, u Talmudu postoji odlomak rasprave u kojoj se Levijatan spominje kao hrana na mesijanskoj gozbi pravednika, nakon serije hagada, za koje se čini da smjeraju na drukčiju ekonomiju odnosa između životinjskog i ljudskog. Uostalom, već se u mesijanskom proročanstvu u Izaiji 11, 6 (koje se jako sviđalo Ivanu Karamazovu) ukazuje da će se u mesijanskom kraljevstvu i životinjska priroda preobraziti; tu čitamo: ''Tada će vuk boraviti s janjetom, ris će ležati  s jaretom, tele, lav i ovca bit će zajedno, a malen će ih dječak voditi''.

Otuda nije nemoguće da je umjetnik rukopisa iz biblioteke Ambrosiana, pripisujući ostatku Izraela životinjsku glavu, želio priopćiti da će se zadnjega dana odnosi između životinja i ljudi sastaviti u nekom novom obličju i da će se sam čovjek pomiriti sa svojom životinjskom prirodom.

 

  1. Bezglavi

 

Na Georgesa Bataillea gnostičke su slike arhonta s životinjskim glavama, što ih je mogao vidjeti u Cabinet des Médailles u Bibliothèque nationale, ostavile tako snažan dojam da im je godine 1930. posvetio članak u svojemu časopisu Documents. U gnostičkoj su mitologiji arhonti demonska bića koja stvaraju materijalni svijet i njime vladaju; u tom su svijetu duhovni i svijetli elementi pomiješani s mračnim i tjelesnim te zatvoreni u sebe. Slike što ih Bataille reproducira kao dokaze o tome da je gnostički ''niski materijalizam'' sklon zamjeni ljudskih i životinjskih oblika, predstavljaju, kao što je razvidno iz Batailleovih napomena, ''tri arhonta s pačjom glavom'', ''panmorfnoga Iao-ja'', ''boga s ljudskim nogama, zmijskim tijelom i pijetlovom glavom'' i, naposljetku, ''bezglava boga, nad kojim su dvije životinjske glave''. Šest je godina kasnije na naslovnici prvog broja revije Acéphale – oblikovao ju je André Masson – kao znamenje ''svete urote'' što ju je s malenom skupinom prijatelja zasnovao Bataille, prikazana gola ljudska figura bez glave. Premda čovjekov bijeg iz vlastite glave (''Čovjek je pobjegao iz svoje glave kao osuđenik iz zatvora'', glasi programski tekst) nije nužno obuhvaćao i povratak u animalnost, ilustracije u broju 3-4 revije, u kojima ista gola figura iz prvog broja sada ima veličanstvenu bikovsku glavu, svjedoče o aporiji što prati čitav Batailleov projekt.

Među središnjim temama Kojèvovih predavanja o Hegelu, što ih je Bataille slušao na École des hautes études, bio je, naime, problem kraja povijesti i slike što će je preuzeti čovjek i priroda u post-povijesnom svijetu, nakon što se zaključi strpljivi proces rada i negacije , u kojemu je životinja vrste Homo sapiens postala ljudska. U skladu sa svojom karakterističnom gestom Kojève tom problemu posvećuje u predavanjima iz 1938-39. godine samo jednu napomenu:

Iščeznuće Čovjeka na kraju Povijesti nije, dakle, neka kozmička katastrofa: prirodni Svijet ostaje što on jest od sve vječnosti. A to nije, dakle, ni biološka katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao životinja koja živi u skladu s Prirodom ili danim Bitkom. Nestaje Čovjek u pravom smislu, to jest Djelovanje koje negira dano i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U stvari, kraj ljudskog Vremena ili Povijesti, to jest definitivno uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i povijesnog Individuuma, znači prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To praktično znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A također i nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno sebe sama, nema više razloga mijenjati (istinite) principe koji leže u osnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može se beskrajno održavati: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim[2].

Nesuglasje između Bataillea i Kojèva tiče se upravo tog ''ostatka'' koji preživljava smrt čovjeka i postaje na kraju povijesti ponovno životinja. Ono što učenik – koji je zapravo bio pet godina stariji od učitelja – nipošto nije mogao prihvatiti jest da bi ''umjetnost, ljubav, igra'', kao i smijeh, oduševljenje, raskoš (koji su bili, ogrnuti aurom iznimnosti, u središtu zanimanja revije Acéphale i dvije godine kasnije Collège de Sociologie), prestali biti nadljudski, negativni i sveti, kako bi ponovno postali samo životinjska navada. Za malenu grupu četrdesetgodišnjih posvećenika, koji se nisu plašili izložiti podsmijehu, prakticirajući u šumarcima pariških predgrađa ''veselje pred smrću'' niti, kasnije, igrajući se na vrhuncu europske krize ''čarobnjakovih učenika'' i proglašavajući povratak europskih naroda ''staroj kući mita'', bezglavo biće što su ga za trenutak naslutili u svojim privilegiranim iskustvima možda nije moglo biti ni ljudsko ni božje – nipošto pak nije moglo biti životinjsko.

Dakako da je tu posrijedi bilo pitanje interpretacije Hegela, teren na kojem je Kojèvov autoritet bio posebice opasan. Ako povijest nije bila ništa drugo doli strpljiv dijalektički rad negacije, a čovjek ujedno subjekt i ulog u toj negirajućoj akciji, tada je dovršenje povijesti nužno obuhvaćalo kraj čovjeka, a lice se mudraca, koji na pragu vremena taj kraj zadovoljno motri, nužno rasplinjava u životinjsku gubicu kao na minijaturi iz Ambrosiane.

Zato Bataille u pismu Kojèvu od 6. prosinca 1937. ne može drukčije nego igrati na ideju o ''neiskorištenom negativitetu'', odnosno negativitetu koji na neki način preživljava kraj povijesti i o kojemu ne može navesti drugi dokaz doli vlastiti život, ''otvorenu ranu koja je moj život'':

Dopuštam (kao vjerojatnu hipotezu) da je povijest odsada dovršena (osim epiloga). No stvari predstavljam drukčije… Ako je djelatnost (''činiti'') – kako kaže Hegel – negativitet, postavlja se pitanje da li negativitet onoga koji ''nema više što činiti'' manjka ili, tomu nasuprot, postoji u stanju ''neiskorištena negativiteta'': osobno se mogu odlučiti samo u jednom smjeru, jer sam ja sam taj ''neiskorišteni negativitet'' (preciznije se ne bi mogao odrediti). Priznajem da je Hegel predvidio takvu mogućnost; no nije je postavio na kraj procesa što ga je opisao. Predstavljam sebi da moj život – ili, još bolje, njegova izjalovljenost, otvorena rana što je moj život – sam po sebi predstavlja pobijanje Hegelova zatvorenog sistema[3].

Kraj povijesti dakle sadrži ''epilog'' u kojem se ljudski negativitet čuva kao ''ostatak'' u obliku erotike, smijeha, veselja pred smrću. U neizvjesnom svjetlu tog epiloga, mudrac, neovisan i samosvjestan, još vidi da se pred njegovim očima ne pomiču životinjske glave, nego bezglave figure des hommes farouchement religieux (ljudi snažno religioznih), ''ljubimci'' ili ''čarobnjakovi učenici''. No moralo se pokazati da je epilog slab. Godine 1939., kad je rat već bio neizbježan, proglas Collège de Sociologie razotkrio je svoju nemoć, navješćujući da su pasivnost i neodazivanje na rat oblici razvijene ''devirilizacije'', kad se muškarci pretvaraju u svojevrsne ''svjesne i sa klanjem pomirene ovce''[4]. Premda u drukčijem smislu od onoga što ga je u mislima imao Kojève, ljudi su sada doista  ponovno postali životinje.

 

 

  1. Snob

Nijedna životinja ne može biti snob.

Alexandre Kojève

 

Godine 1968. Kojève se prilikom drugog izdanja Introduction, kad je učenik-takmac već šest godina bio mrtav, vratio problemu čovjekova postajanja životinjom. Opet je to učinio u obliku napomene, dodane uz napomenu iz prvog izdanja (ako je tekst Introduction sastavljen uglavnom od bilješki što ih je prikupio Raymond Queneau, napomene su jedini dio knjige što ga je zacijelo napisao Kojève). Prva je napomena, kaže Kojève, bila dvosmislena; pretpostavlja li se, naime, da će na kraju povijesti čovjek ''u pravom smislu'' morati iščeznuti, tada pretpostavka da se ''sve drugo'' (umjetnost, ljubav, igra) može neograničeno očuvati, ne može pretendirati na koherentnost:

Ako Čovjek ponovno postane životinja, morat će onda i njegove umjetnosti, njegove ljubavi i njegove igre iznova postati samo ''prirodne''. Dakle, valja dopustiti da će ljudi nakon kraja Povijesti svoje zgrade i svoja umjetnička djela graditi tako kao što ptice grade svoje gnijezda i pauci pletu svoje mreže, da će glazbene koncerte izvoditi tako kako to rade žabe i cvrčci i da će se igrati tako kako se igraju mladići i ljubiti tako kako to rade odrasle životinje. No potom se ne bi dalo reći da sve to ''čovjeka čini sretnim''. Prije bi valjalo reći da će post-povijesne životinje vrste Homo sapiens (koje će živjeti u izobilju i posve sigurno) biti zadovoljne zbog svojega umjetničkog, erotskog i ludističkog ponašanja, jer će ih to, po definiciji, zadovoljavati[5].

Konačno uništenje čovjeka u pravom smislu mora nužno obuhvaćati i iščeznuće ljudskog jezika i njegovu zamjenu zvučnim ili mimetičkim znamenjima, usporedivima s jezikom pčela. Ali time bi, zaključuje Kojève, iščeznula ne samo filozofija, odnosno ljubav prema mudrosti, nego i sama mogućnost mudrosti kao takve.

Na toj je točki u napomeni navedeno niz teza o kraju povijesti i o sadašnjem stanju svijeta, u kojem nije moguće odvojiti apsolutnu ozbiljnost i podjednako apsolutnu ironiju. Tako doznajemo da je autor, u godinama što su slijedile odmah nakon što je napisao prvu napomenu (1946), dokučio da ''hegelijansko-marksistički kraj povijesti'' nije neki budući događaj, nego nešto već dovršeno. Nakon bitke kod Jene avangarda je čovječanstva načelno već dosegla granicu ljudskoga povijesnog razvića. Sve što je slijedilo – uključivši svjetske ratove, nacizam i sovjetizaciju Rusije – nije ništa drugo do proces ubrzanja koji je usmjeren u razvrstavanje ostatka svijeta na pozicije najrazvijenijih europskih država. No Kojève se na višestrukim putovanjima u Sjedinjene Američke Države i sovjetsku Rusiju između 1948. i 1958. (odnosno, kada je već bio visoki službenik u francuskoj vladi) uvjerio da su na putu dostizanja post-povijesnog stanja ''Rusi i Kinezi samo još siromašni Amerikanci koji se brzo bogate'', dok su Sjedinjene Države već dosegle ''konačni stadij marksističkog komunizma''[6]. Otuda zaključak:

American way of life jest način života svojstven upravo životu u post-povijesnom periodu i sadašnja nazočnost Sjedinjenih Država u svijetu navješćuje buduću ''vječnu sadašnjost'' čitavog čovječanstva. Čovjekov povratak u animalnost ne pojavljuje se više kao neka buduća mogućnost, nego kao već nazočna izvjesnost[7].

No Kojèvov se pogled na stvari opet pomaknuo zbog putovanja u Japan 1959. godine. Tamo je mogao na vlastite oči opažati društvo koje, živeći doista u post-povijesnoj situaciji, nije zbog toga prestalo biti ''ljudsko'':

Japanska ''post-povijesna'' civilizacija stupila je na dijametralno suprotan put od američke. Dakako, u Japanu nema više Religije, Morala ili Politike u ''europskom'' ili ''povijesnom'' značenju tih riječi. No snobizam u čistom obliku tamo je rodio discipline koje su negirale ''prirodnu'' ili ''životinjsku'' danost i koje su po učinkovitosti daleko premašivale  one koje su se rodile, kako u Japanu tako i drugdje, iz ''povijesne'' akcije, odnosno iz vojničkih i revolucionarnih borbi ili iz prisilnog rada. Dakako, oni vrhunci (od nikoga prevladani) posebnog japanskog snobizma, poput kazališta no, rituala pijenja čaja ili umjetnosti uređivanja cvijeća, bili su i ostaju isključivo pravo plemenitih i bogatih. No unatoč žilavoj ekonomskoj i društvenoj nejednakosti danas su svi Japanci bez iznimke sposobni živjeti s potpuno formaliziranim vrednotama, odnosno s takvima koje su posve ispražnjene od svakog ''ljudskog'' sadržaja u ''povijesnom'' smislu. Tako je u krajnjem slučaju svaki Japanac načelno, iz čistog snobizma, sposoban izvršiti posve nemotivirano samoubojstvo (klasični mač samuraja može zamijeniti zrakoplov ili torpedo) koje nema ništa s rizikom života u borbi koja se odvija u funkciji ''povijesnih'' vrednota s društvenim i političkim sadržajem. Zbog čega smijemo pretpostavljati da se jedva započeto sudjelovanje između Japana i Zapadnog svijeta naposljetku ne okonča barbariziranjem Japanaca, nego ''japanizacijom'' zapadnjaka (uključujući Ruse).

Dakle, s obzirom na to da nijedna životinja ne može biti snob, svaka će ''japanizirana'' post-povijesna epoha biti specifično ljudska. ''Konačnog uništenja čovjeka u pravom smislu'' neće dakle biti dok životinje vrste homo sapiens budu sposobne služiti kao ''prirodna'' podloga onome što je u ljudima ljudsko[8].

Farsični ton što ga je Bataille očitao učitelju svaki put kada je pokušao opisati post-povijesno stanje, doseže u toj napomeni vrhunac. Ne samo da je American way of life izjednačen sa životinjskim životom, nego je ljudsko preživljavanje povijesti u obliku japanskog snobizma slično elegantnijoj (premda možda parodijskoj) inačici onog ''neiskorištenog negativiteta'' što ga je Bataille nastojao odrediti na svoj gotovo najneposredniji način, a koji se Kojèvu morao činiti neukusnim.

Pokušajmo razmišljati o teorijskim implikacijama te post-povijesne figure ljudskog. Čini se prije svega da ljudsko preživljavanje povijesne drame uvodi – između povijesti i njezina kraja – pojas nad-povijesti što podsjeća na tisućljetno mesijansko kraljevstvo koje će se, kako u hebrejskoj tako i u kršćanskoj tradiciji, uspostaviti na zemlji između posljednjeg mesijanskog događaja i vječnog života (što ne iznenađuje kod mislioca koji je svoje prvo djelo posvetio Solovjevoj filozofiji, prožetoj mesijanskim i eshatološkim motivima). Odlučno je da u tom nad-povijesnom pojasu čovjek ostaje čovjek, da pretpostavlja preživljavanje životinja vrste Homo sapiens koje moraju djelovati kao njegova podloga. U Kojèvovu čitanju Hegela, čovjek naime nije biološki određena vrsta i ne jednom zavazda dana supstancija; prije je polje dijalektičkih napetosti koje je svagda već podijeljeno cezurama što u njemu svaki put odvajaju – barem prividno – ''antropoforičnu'' animalnost i čovještvo utjelovljeno u njoj. Povijesno postoji čovjek samo u toj napetosti: ljudski je samo u mjeri u kojoj prekoračuje i preoblikuje antropoforičnu životinju, koja ga podupire samo zato jer je kroz negacijsko djelovanje kadar ovladati i, možda, uništiti vlastitu animalnost (upravo u tom smislu Kojève može pisati da je ''čovjek smrtonosna bolest životinje''[9]).

A što je s ljudskom animalnošću u post-povijesti? Kakav je odnos između japanskog snoba i njegova životinjskog tijela i između tog i bezglavog bića što ga je ugledao Georges Bataille? Na drugoj pak strani Kojève u odnosu između čovjeka i antropoforične životinje daje prednost aspektu negacije i smrti i čini se da ne vidi proces zbog kojega počinje u moderno doba čovjek (ili država za njega), tomu nasuprot, skrbiti za vlastiti životinjski život, dok prirodni život postaje ulog u onome što je Foucault imenovao biološka moć. Možda je tijelo antropoforične životinje (tijelo sužnja) onaj neriješeni ostatak što ga idealizam ostavlja mišljenju kao nasljeđe i aporije se filozofije našega vremena podudaraju s aporijama tog tijela koje je nepopustljivo napeto i podijeljeno između animalnosti i ljudskosti.

 

  1. Mysterium disiunctionis

 

 

Za onoga tko bi se posvetio genealoškom istraživanju pojma ''život'' u našoj kulturi, bilo bi jedno od prvih poučnih opažanja to da on kao takav nije bio nikada dionikom određenja. No ono što ostaje tako je neodređeno, s nizom cezura i opreka koji mu dodjeljuju odlučnu stratešku ulogu, često raščlanjeno i podijeljeno u tako naizgled udaljenim područjima poput filozofije, teologije, politike i tek kasnije medicine i biologije. Sve se dakle događa kao da bi život u našoj kulturi bio ono što nije moguće odrediti, a što mora upravo zbog toga biti neprestano artikulirano i podijeljeno.

U povijesti zapadne filozofije ta strateška artikulacija pojma života ima svoj odlučni trenutak. To je trenutak u kojem Aristotel u djelu O duši među raznim načinima na koje se zbori termin ''život'' odvaja onaj koji je najopćenitiji i najrazlučiviji:

Kažemo dakle, započinjući ispitivanje, da se ono uduševljeno od neuduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se život zbori mnogostruko, velimo da nešto živi i onda ako mu samo i nešto od ovih pribiva: um, osjet, kretanje i stajanje po mjestu, dalje kretanje s obzirom na hranu, te opadanje i rastenje? Zato se i sve bilje čini da živi. Izgleda naime da u sebi ima takvu moć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta… To može biti odvojeno od ostalih, dok ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je to kod biljaka; njima naime ne pribiva nijedna druga moć duše. Živjeti dakle prebiva živima po tome počelu, dok je ono živo to najprvo po osjetu… Hranidbenim [threptikon] zborimo takav dio duše u kojemu i biljke imaju udjela[10].

Važno je naglasiti da Aristotel nipošto ne određuje život: ograničuje se na to da ga rastavi izolacijom hranidbene funkcije i potom ga reartikulira u niz različitih i korelativnih mogućnosti ili sposobnosti (prehranjivanje, opažanje, mišljenje). Tu djeluje ono temeljno načelo koje predstavlja strateško sredstvo Aristotelova mišljenja  par excellence. Sastoji se u preoblikovanju svakoga pitanja o tome ''što jest?'' u pitanje o tome ''preko čega (dia ti) nešto pripada nečemu drugome?'' Pitati zašto o nekome biću kažemo da je živo znači tražiti temelj preko kojega tomu biću pripada življenje. Dakle, potrebno je da se od različitih načina na koje se zbori život jedan odvoji od drugih i spusti na dno da bi postalo načelo preko kojega je moguće nekom biću pripisati življenje. Drugim riječima, ono što je bilo odvojeno i izlučeno (u tom slučaju prehrambeno življenje) jest upravo ono što omogućuje da se – svojevrsnom divide et impera – uspostavi jedinstvo života kao hijerarhizirane artikulacije niza funkcionalnih sposobnosti i opreka.

Izoliranje je hranidbenog života (što su ga već stari komentatori imenovali vegetativnim) za zapadnu znanost u svakom pogledu temeljni događaj. Kad je mnogo stoljeća kasnije Xavier Bichat u djelu Recherches physiologiques sur la vie et la mort razlikovao ''životinjski život'', određen kao odnos prema izvanjskom svijetu, od ''organskog života'' kao ''uobičajena slijeda asimilacije i izlučivanja''[11], Aristotelov je hranidbeni život opet bio taj koji je označavao tamnu pozadinu od koje istupa život viših životinja. Prema Bichatu, to je tako kao da bi u svakom višem biću živjele zajedno dvije ''životinje'': l'animal existant au-dedans, čiji je život – što ga Bichat određuje kao ''organski'' – samo ponavljanje niza takoreći slijepih i nesvjesnih funkcija (kruženje krvi, disanje, asimilacija, izlučivanje itd.), i l'animal vivant au-dehors, čiji život – jedino koje za Bichata zaslužuje ime ''životinja'' – određuje odnos s izvanjskim svijetom. Te dvije životinje u čovjeku kohabitiraju, no ne podudaraju se: organski život unutarnje životinje počinje u fetusu prije života životinje, a starenjem i umiranjem preživljava smrt izvanjske životinje.

Suvišno je navoditi kakvo je strateško značenje imala u povijesti moderne medicine konstatacija da su funkcije vegetativnog življenja i funkcije relacijskog života rascijepljene. Uspjesi moderne kirurgije i anestezije između ostalog temelje se upravo na mogućnosti dijeljenja i, ujedno, artikulacije dvaju Bichatovih življenja. I kad je moderna država započela, kako je pokazao Foucault, u 17. stoljeću među svoje glavne zadaće ubrajati skrb za življenje stanovništva i time svoju politiku preoblikovala u bio-politiku, svoje je novo poslanstvo ostvarivala ponajprije postupnom generalizacijom i novim određenjem pojma vegetativni život (koje se sada podudara s biološkim nasljeđem naroda). U raspravama o ex lege određenju mjerila za kliničku smrt i danas identifikacija toga golog življenja – nepovezana s bilo kakvim moždanim djelovanjem i takoreći s bilo kakvim subjektom – odlučuje o tome može li neko tijelo važiti kao živo ili ga treba prepustiti krajnjim neprijatnostima transplantacije.

Podjela življenja na vegetativno i relacijsko, organsko i životinjsko, životinjsko i ljudsko odvija se dakle prije svega kao pomična granica unutar živoga bića i možda sama odluka o tome što je ljudsko, a što nije, bez te posljednje cezure ne bi bila moguća. Samo zato jer je unutar čovjeka bilo odijeljeno nešto tako poput životinjskog života, samo zato jer su bili izmjereni i priznati udaljenost i blizina sa životinjom ponajprije u najintimnijem i najbližem, moguće je čovjeka suprotstaviti drugim živim bićima i ujedno oblikovati zapletenu – i ne svagda uzornu – ekonomiju odnosa između ljudi i životinja.

Ako je to istina, ako se cezura između čovjeka i životinje odvija prije svega unutar čovjeka, tada treba iznovice postaviti samo pitanje čovjeka i ''humanizma''. U našoj je kulturi čovjek svagda bio mišljen kao artikulacija i spoj tijela i duše, živoga bića i logosa, prirodnog (ili životinjskog) i natprirodnog elementa, društvenog ili božjeg. No moramo se naučiti misliti čovjeka kao ono što proishodi iz nepovezanosti ta dva elementa i proučavati ne metafizički misterij spoja, nego praktični i politički misterij odvajanja. Što je čovjek, ako je svagda prostor – i ujedno posljedica – neprestanih podjela i cezura? Proučavati te podjele, pitati se na koji se način – u čovjeku – čovjek odvojio od nečovjeka i životinja od čovjeka, nužnije je nego se određivati prema velikim pitanjima, prema takozvanim vrednotama i ljudskim pravima. A možda je i najsjajnije područje odnosa s božjim na neki način ovisno o onome – mračnijemu – što nas odvaja od životinje.

 

  1. Fiziologija blaženih

 

 

Što je taj Raj ako ne krčma neprestanih ždranja i javna kuća trajnih nepodopština?

Vilim Pariški

 

S toga je motrišta napose poučno čitanje srednjovjekovnih rasprava o integritetu i kvalitetama tijela oživljenih. Problem s kojim su se morali uhvatiti ukoštac Oci bio je prije svega problem identiteta uskrslog tijela i onoga koje je pripadalo čovjeku za života. Činilo se naime da identitet znači to da bi sva materija koja je pripadala tijelu mrtvaca morala oživjeti i opet zasjesti na svoje mjesto u blaženu tijelu. A upravo su tu počinjale teškoće. Ako su, primjerice, nekom lopovu, koji se kasnije pokajao i spasio, odrezali ruku – je li se ta ruka morala u trenutku uskrsnuća ponovno spojiti s tijelom? A Adamovo rebro – pita se Toma – iz kojega je bilo oblikovano Evino tijelo, hoće li ostati u njemu ili u Adamu? S druge pak strane, i u skladu sa srednjovjekovnom znanošću, hrana se s probavljanjem pretvara u živo meso; u slučaju antropofaga, koji se hranio drugim ljudskim tijelima, to bi moralo značiti da se pri uskrsnuću mora ista materija obnoviti u više pojedinaca. A što reći o kostima i noktima? O sjemenu, znoju, mlijeku, urinu i drugim izlučevinama? Ako ožive crijeva – umuje jedan teolog – moraju li oživjeti prazna ili puna? Ako ožive puna, to znači da će oživjeti i nečistoća; ako ožive prazna, bit će to organ bez svake prirodne funkcije.

Problem identiteta i cjelovitosti uskrsla tijela tako se ubrzo pretvorio u problem fiziologije blažena života. Kako treba predočiti životne funkcije rajskog tijela? Da bi se snašli na tom toliko neravnu svijetu, imali su Oci na raspolaganju paradigmu: rajsko tijelo Adama i Eve prije pada. ''Ono što je Bog usadio u radost blažene i vječne sreće'', piše Skot Eriugena, ''sama je ljudska priroda, stvorena prema božjoj slici''[12]. U tom bi se pogledu fiziologija blažena tijela mogla pokazati kao obnova rajskog tijela, arhetipa nepokvarene ljudske prirode. No to je uključivalo posljedice što ih Oci nisu bili spremni u cijelosti prihvatiti. Dakako, kao što je objasnio Augustin, Adamova seksualnost prije pada nije bila nalik našoj, budući da su se njegovi seksualni organi mogli pokretati spontano, jednako kao i ruke ili noge, tako da za seksualno spajanje nije bio potreban stimulans požude. A Adamova je hrana bila beskonačno plemenitija od naše, budući da se sastojala samo od plodova s rajskih stabala. No ipak, kako kod blaženih predočiti uporabu spolnih organa – ili pak samo hrane?

Ako se naime pretpostavljalo da bi uskrsli upotrebljavali spolnost za reprodukciju i hranu za prehranjivanje, to bi značilo da bi broj i tjelesni oblik ljudi rasli ili se mijenjali u beskonačnost i da bi postojali neubrojivi blaženi, koji prije uskrsnuća nisu živjeli i zato bi njihovu ljudskost bilo nemoguće odrediti. Dvije glavne funkcije životinjskog života – prehranjivanje i razmnožavanje – namijenjeni su očuvanju pojedinca i vrste: no nakon uskrsnuća ljudski bi rod dosegao unaprijed određen broj i funkcije bi, jer smrti ne bi bilo, bile posve nepotrebne. Nadalje, ako bi uskrsli i dalje jeli i razmnažali se, Raj ne bi bio dovoljno velik, ne samo da primi u sebe, nego ni da prihvati sav njihov izmet – toliko da opravdamo ironičnu invektivu Vilima Pariškog: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur! (Proklet nek je raj u kojem se toliko sere!)

No postojao je još podmukliji nauk koji je zagovarao da uskrsli spolnost i hranu neće upotrebljavati za očuvanje pojedinca i vrste, nego zato – s obzirom da se blaženost sastoji u savršenom djelovanju ljudske prirode – da bi u Raju svaki čovjek bio blažen, kako po svojim tjelesnim, tako i po svojim duhovnim mogućnostima. Protiv tih heretika, koje uspoređuje s muhamedancima i Židovima, Toma u raspri De resurrectione, koja je dodana djelu Summa theologica, odlučno izjavljuje da je iz Raja isključen usus venereorum et ciborum. Uči da uskrsnuće nije namijenjeno usavršavanju ljudskog prirodnog života, nego samo onom posljednjem usavršavanju koje je kontemplativan život.

Svih tih prirodnih poslova, koji se tiču dosizanja i očuvanja prvotne savršenosti ljudske prirode, nakon uskrsnuća neće biti… I jer jesti, piti, spavati i rađati se pripadaju prvotnoj savršenosti prirode, oni uskrsnućem prestaju[13].

Isti autor, koji je maloprije tvrdio da čovjekov grijeh ni po čemu nije promijenio prirodu i položaj životinja, sada bezuvjetno proglašava da je životinjski život isključen iz Raja, da blaženi život nipošto nije ljudski život. Posljedično ni bilje ni životinje neće dobiti prostor u Raju, ''kvare se kao cjelina i kao dio''. U tijelu uskrslih ostat će životinjske funkcije ''nekorisne i prazne'', upravo tako kao što je – u skladu sa srednjovjekovnom teologijom – nakon izgona Adama i Eve ostao Raj ispražnjen od svakog ljudskog života. Neće biti spašeno sve meso i u fiziologiji će božja oikonomia spasenja ostaviti neiskupljiv ostatak.

 

 

  1. Cognitio experimentalis

 

 

Sada možemo postaviti nekoliko privremenih hipoteza o tome zašto je prikazivanje pravednika sa životinjskim glavama na minijaturi iz Ambrosiane tako zagonetno. Mesijanski kraj povijesti ili dovršenje božje oikonomie spasenja određuje kritični prag na kojem bi mogla iščeznuti razlika između životinje i čovjeka, razlika tako presudna za našu kulturu. Dakle, odnos između čovjeka i životinje razgraničuje bitan okvir u kojem se mora povijesno istraživanje nužno suočiti s onim pojasom nad-povijesti do kojega bez sudjelovanja prve filozofije nije moguć dostup. To je tako kao da određenje granice između ljudskog i životinjskog ne bi bilo jedno od pitanja o kojima raspravljaju filozofi i teolozi, znanstvenici i političari, nego temeljna metafizičko-politička operacija, pri kojoj je moguće stvoriti samo nešto tako poput ''čovjeka'' i odlučivati o njemu. Ako bi se životinjski i ljudski život posvema podudarali, ne bi više bilo moguće misliti ni čovjeka ni životinju – a možda niti božje. Zato dospijeće do post-povijesti nužno obuhvaća oživljavanje pred-povijesnog praga na kojemu je bila određena ona granica. Raj osporava edenski vrt.

Čini se da se u odlomku iz Summe, koji nosi znakovit naslov Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur (Je li Adam u stanju nedužnosti vladao životinjama), Toma za trenutak približava jezgri problema kada priziva u sjećanje ''kognitivni eksperiment'' koji bi svoj prostor trebao imati u odnosu između čovjeka i životinje. Ovako piše:

U stanju nedužnosti ljudi zbog neke tjelesne potrebe nisu imali potrebu za životinjama. Ne zato da bi se pokrili, jer se nisu stidjeli svoje golotinje, jer u njima nije bilo nikakve pobude za neizmjernom požudom; ne zato da bi se hranili, jer su hranu uzimali sa stabala u Raju; ne kao prijevozno sredstvo, jer su imali robusna tijela. Prije su ih potrebovali zato da bi iz njihove prirode pridobili eksperimentalnu spoznaju (Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum). To nam daje razumjeti činjenicu da je Bog priveo životinje pred Adama da bi im dao ime koje bi označavalo njihovu prirodu[14].

Moramo pokušati dokučiti o čemu je riječ kod tog cognitio experimentalis. U razliku između čovjeka i životinje možda nisu upregnute i zadržane samo teologija i filozofija, nego i politika, etika i pravo. Kognitivni eksperiment, koji je posrijedi pri toj razlici, pogađa u bit ljudsku prirodu – preciznije, produkciju i određenje te prirode – on je eksperiment de hominis natura. Kad se razlika izbriše i oba pojma padaju u jedno – čini se da se to događa danas – iščezava i razlika između bitka i ništine, između dopuštenog i nedopuštenog, božjeg i demonskog, i umjesto toga pojavljuje se nešto za što se čini da nemamo niti imena. Možda su i koncentracijski logori i logori smrti takav eksperiment, krajnji i monstruozni pokušaj odlučivanja između ljudskog i neljudskog, koji se okončao tako da je u svoju ruševinu upleo samu mogućnost razlikovanja.

 

 

  1. Taksonomije

 

Cartesius certe non vidit simios.

(Descartes zacijelo nije vidio majmune.)

Carl von Linné

 

 

Slaba točka utemeljitelja moderne znanstvene taksonomije Carla von Linnéa bili su majmuni. Vjerojatno ih je imao priliku vidjeti iz blizine tijekom svojega studijskog boravka u Amsterdamu, koji je tada bio značajno središte trgovanja egzotičnim životinjama. Kad se kasnije vratio u Švedsku i postao glavni kraljev liječnik, u Uppsali je prikupio maleni zoološki vrt u kojem su bile različite vrste majmuna, od kojih je, tako kažu, najviše volio makakija po imenu Diana. Misao da se majmuni, kao i druge divlje životinje, bitno razlikuju od čovjeka, jer nemaju dušu, nije bilo nešto što bi bio olako spreman prepustiti teolozima. U napomeni uz Systema naturae obračunava se s kartezijanskom teorijom koja je životinje zamišljala kao automata mechanica i srdito izjavljuje: ''Očito Descartes nikada nije vidio majmune''. U kasnijem spisu pod naslovom Menniskans Cousiner, čovjekovi rođaci, objašnjava kako je teško s motrišta prirodnih znanosti ustanoviti koja je specifična razlika između antropomorfnih majmuna i ljudi. Jer nije posrijedi to da ne bi vidio očite razlike koje odvajaju čovjeka od životinje na moralnoj i religioznoj razini:

Čovjek je životinja koja se Stvoritelju činila vrijednom da je počasti tako čarobnim umom i kad ju je htio prihvatiti za svojega ljubimca tako da joj je namijenio najplemenitiju egzistenciju; Bog je na zemlju poslao čak svojega jedinog sina da čovjeka spasi[15].

No sve to, zaključuje,

spada u neku drugo područje; u svojem se laboratoriju moram ravnati kao što se ravna postolar prema svojem kalupu i prosuđivati čovjeka i njegovo tijelo kao prirodoslovac koji ne uspijeva naći druge osobine prema kojima se čovjek razlikuje od majmuna osim te da majmuni imaju prazan prostor između očnjaka i ostalih zuba[16].

Odlučna gesta kojom u djelu Systema naturae uvrštava Homo u red Anthropomorpha (koji se od desetog izdanja iz 1758. godine nazivaju Primates), osim Simia, Lemur i Vespertilio (netopir), ne može, dakle, iznenaditi. Doduše, unatoč polemikama što ga je njegov čin dakako polučio, stvar je u nekom smislu već bila u zraku. Već je John Ray 1693. godine među četveronošcima istraživao skupinu Anthropomorpha, ''sličnih čovjeku''. Općenito su u starom režimu granice ljudskog bile puno neizvjesnije nego što su se potom pokazale u 19. stoljeću, kad su se razmahale znanosti o čovjeku. Jezik, koji je imao postati znamenje ljudskog par excellence, sve do 18. stoljeća prekoračivao je redove i razrede, jer je vrijedilo da govore i ptice. Vjerodostojni svjedok, što John Lock zacijelo jest, navodi kao manje-više pouzdanu priču o papagaju princa iz Nassaua koji je bio kadar razgovarati i odgovarati na pitanja ''kao kakvo razumno biće''. No i fizičko razgraničenje između čovjeka i drugih vrsta sadržavalo je neodređena područja u kojima nije bilo moguće dodijeliti pouzdane identitete. Ozbiljno znanstveno djelo kao što je Ichtiologia, koju je 1738. godine objavio Peter Artedi, osim tuna i morskih lavova, još uvijek nabraja i sirene, a sam je Linné u Pan Europaeus uvrstio sirenu – koju je danski anatom Caspar Bartholin nazvao Homo marinus – zajedno s čovjekom i majmunom. Na drugoj je pak strani i granica između antropomorfnih majmuna i nekih primitivnih naroda sve prije nego jasna. Liječnik Nicolaus Tulp je 1641. godine prvi opisao orangutana i pritom naglasio ljudske crte toga Homo sylvestris (takvo je značenje malajske riječi orang-utan); a tek je disertacija Edwarda Tysona Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie (1699) tjelesne razlike između majmuna i čovjeka prvi put postavila na čvrste temelje komparativne anatomije. Premda to djelo slovi kao svojevrsna inkunabula primatologije, biće što ga Tyson imenuje ''pigmejac'' (i kojega od čovjeka razlikuje četrdeset i osam anatomskih karakteristika, a trideset i četiri od majmuna), za njega ipak predstavlja svojevrsnu ''prijelaznu životinju'' između majmuna i čovjeka, koja je, s obzirom na potonjeg, uvrštena u odnos simetrično oprečan anđelu.

Životinja, čiju sam anatomiju iznio, bliža je čovjeku i čini se da tvori poveznicu između životinjskog i racionalnog, na isti način kao što se Vaše Veličanstvo i oni iz njegova ranga prema znanju i mudrosti približavaju biću koje je najbliže iznad nas.

I dostatno je baciti pogled na cjelokupan naslov disertacije, da bismo ustanovili kako granice ljudskog još uvijek ugrožavaju ne samo realne životinje, nego i mitološka bića: Orang-Outang, Sive Homo Sylvestris: or, the Anatomy of a Pygmie, compared with that of a Monkey, an Ape, and a Man, to which is added a Philological Essay concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs, and the Sphinges of the Ancients. Wherein it will appear that they are all either Apes or Monkeys, and not Men, as formerly pretended.

Linnéov genij zapravo nije toliko u odlučnosti s kojom je čovjeka upisao u primate, koliko u ironiji s kojom – naspram drugih vrsta – osim generičkog imena Homo nije zabilježio nikakvo posebno znamenje osim starog filozofskog izrijeka: nosce te ipsum (spoznaj sebe sama). I kad je, u desetom izdanju, potpuno imenovanje postalo Homo sapiens, novi epitet očito nije značio opis, nego samo trivijalizaciju tog izrijeka, koji uostalom zadržava svoje mjesto pokraj pojma Homo. Vrijedno je razmisliti o toj taksonomskoj anomaliji, koja kao specifična razlika ne upisuje neku danost, nego imperativ.

Analiza Introitusa koji otvara spis Systema ne dopušta nikakvu dvojbu o tome kakvo je značenje Linné pripisivao svojemu motu: čovjek nema nikakva posebnog identiteta osim što je kadar sebe spoznati. A ako ljudsko nije određeno nekim karakterističnim znamenjem, nego spoznajom sebe sama, znači da je čovjek taj koji će se prepoznati kao takav, da je čovjek životinja koja se mora prepoznati kao ljudska kako bi to bio. Linné naime piše da je pri rođenju priroda bacila čovjeka ''gologa na golu zemlju'', nesposobna spoznavati, govoriti, hodati, prehranjivati se, ako ga to ne nauče (Nudus in nuda terra [...] cui scire nihil sine doctrina; non fari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). Postaje on sam samo ako se uzdigne ponad čovjeka (o quam contempta res est homo; nisi supra humana se erexerit)[17].

U pismu kritičaru Johannu Georgu Gmelinu, koji mu je prebacio da u Systema izgleda kao da je čovjek stvoren po obličju majmuna, Linné odgovara navođenjem značenja svojega mota: ''Ipak čovjek spoznaje sebe sama. Možda bih morao odstraniti ove riječi. No molim vas i čitav svijet da mi pokažete generičku razliku između majmuna i čovjeka koja bi bila u skladu s prirodnom poviješću. Ja ih ne poznajem''[18]. Bilješke za odgovor drugom kritičaru Theodoru Kleinu pokazuju do koje je granice Linné bio spreman tjerati ironiju obuhvaćenu obrascem Homo sapiens. Oni koji se kao Klein ne prepoznaju u položaju što ga je Systema dodijelio čovjeku, morali bi nosce te ipsum izvesti na samima sebi: jer se nisu znali prepoznati kao čovjek, sebe same su ubrojili u majmune.

Homo sapiens nije dakle supstancija ni jasno određena vrsta: prije je stroj ili naprava što proizvodi prepoznavanje ljudskog. U skladu s nagnućem doba, antropogenični (ili antropološki, kako ga možemo imenovati, preuzmemo li izraz Furia Jesija) je stroj optički stroj (najnovije studije kažu da je takva i naprava opisana u Levijatanu, budući da je iz uvoda u njega Linné navodno uzeo svoj moto: nosce te ispum, read thy self, kako Hobbes prevodi saying not of late understood), koji je sastavljen iz niza zrcala u kojima čovjek, gledajući se, vidi svoju sliku svagda već deformiranu u majmunske crte. Homo je konstitutivno ''antropomorfna'' životinja (odnosno ''slična čovjeku'', u skladu s pojmom što ga Linné rabi sve do desetog izdanja Systema), koji se mora, kako bi bio ljudski, prepoznati u nekom ne-čovjeku.

U srednjovjekovnoj ikonografiji majmun drži u rukama zrcalo u kojem se čovjek-grešnik mora prepoznati kao simia dei. U Linnéovu optičkom stroju onaj koji se ne želi prepoznati u majmunu, postaje majmun: parafraziramo li Pascala: Qui fait l'homme, fait le singe (tko načini čovjeka, načini majmuna). Zato mora na kraju uvoda u Systema Linné, koji je Homo odredio kao životinju koja jest samo ako se prepozna da nije, podnositi da mu se mužjaci majmuni u odijelima kritičara penju na ramena kako bi mu se podsmjehivali: ideoque ringentium Satyrorum cachinnos, meisque humeris insilentium cercophithecorum exultationcs sustinui (zato sam podnosio grohotan smijeh srditih satira i radost majmuna koji su mi skočili na ramena).

 

 

  1. Bez ranga

 

 

Antropološki stroj čovječanstva je ironična naprava koja ustanovljuje da Homo nema vlastitu prirodu i da ostaje razapet između nebeske i zemaljske prirode, između životinjskog i ljudskog – zato je njegov bitak svagda manje i više nego on sam. To je očito u Picovu govoru, ''manifestu humanizma'', što ga još uvijek neprimjereno imenujemo de hominis dignitate, premda ne sadrži pojam dignitas, koji označuje naprosto ''rang'', i nipošto se ne bi mogao odnositi na čovjeka. U njemu predstavljena paradigma jest sve prije nego poučna. Središnja je teza govora naime da čovjek, bivajući oblikovan kada su već svi modeli kreacije bili iscrpljeni (iam plena omnia [scil. archetipa]; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerat distributa) (sve [arhetipi] je bilo već puno; sve podijeljeno među bića višeg, srednjeg i nižeg reda), ne može imati ni arhetip ni nikakvo stalno prebivalište (nec certam sedem) ni nikakav poseban dar (nec munus ullum peculiare)[19]. Štoviše, jer nije bio stvoren prema određenom modelu (indiscretae opus imaginis) uistinu nema vlastitu sliku (nec propriam faciem) i mora je modelirati prema vlastitu nahođenju u životinjskom ili božjom obličju (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusquet plastes et fictor, in quam malueris tute formamu effingas. Poteris in inferiora quæ sunt brutav degenerare; poteris in superiora quæ sunt divina ex tui animi sententia regenerari)[20] (da bi kao vlastiti časni sudac, slikar i kipar, sebe sama obrazovao u obličje koje poželiš. Prema odluci duše svoje, možeš se odroditi u niže prirode koje su zvjerske; a možeš se i ponovno roditi u više prirode koje su božanske). U određenju čovjeka preko odsutnosti slike na djelu je isti ironijski stroj koji je tri stoljeća kasnije nagnao Linnéa da čovjeka uvrsti među Anthropomorpha, među životinje ''slične čovjeku''. S obzirom na to da nema ni supstanciju ni posebnu vokaciju, Homo je konstitutivno ne-ljudski i može prihvatiti sve osobine i sva lica (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater)[21] (Pri rođenju čovjeka Otac je već položio u njega sjemena svake vrste i klice svakog roda života), i Pico može s ironijom naglasiti njegovu nekonzistentnost i neuvrstivost te ga odrediti kao ''našeg kameleona'' (Quis hunc nostrum chameleonta non admiretur?) (Tko se ne bi divio tom našem kameleonu?). Humanističko otkriće čovjeka jest otkriće njegova manjkanja samome sebi, nepopravljiva odsuća dignitas pri njemu.

S tom neizvjesnošću i neljudskošću čovjeka podudara se Linnéova odluka da u vrstu Homo sapiens upiše zagonetnu inačicu Homo ferus, koja izgleda točku po točku negira osobine najplemenitijeg među primatima: on je tetrapus (hoda na četiri šape), mutus (ne govori), hirsutus (prekriven dlakama). U izdanje iz godine 1758. uključen je popis u kojemu su nabrojena ta bića: to su enfants sauvages ili djeca vukovi; u Systema je zabilježeno da su se pojavili pet puta u manje nego petnaest godina: mladić iz Hannovera (1724), dva pueri pyrenaici (1719), puella transisalana (1717), puella campanica (1731). U vrijeme kad su znanosti o čovjeku počele skicirati obrise njihovih facies, enfants sauvages, što se sve češće pojavljuju na krajnjim granicama europskih sela, glasnici su ljudske neljudskosti, svjedoci njegova krhka identiteta i pomanjkanja vlastita lica. A strast s kakvom su se, naspram tih nijemih i neizvjesnih bića, ljudi staroga režima nastojali prepoznavati u njima i ''humanizirati ih'', pokazuje kako su itekako bili svjesni nestalnosti ljudskog. Kako piše lord Monboddo u uvodu u englesku inačicu djela Historie d'une jeune fille sauvage, trouvée dans les bois à l'âge de dix ans, precizno su znali da se ''životinjski um i osjetljivost, koliko ih već različitima možemo zamisliti, produljuju jedno u drugo prijelazima koji su toliko nezamjetljivi da je teže označiti crtu koja ih odvaja nego onu što odvaja životinjsko od biljnog''[22]. Crte su ljudskog lica – ne više zadugo – tako nejasne i neizvjesne da su svagda u procesu raspadanja i brisanja kao one nekog trenutna bića; u D'Alembertovim snovima Diderot piše: ''Tko zna nije li deformirani dvonožac, visok samo četiri stope, koji se oko Pola još imenuje čovjek i koji bi uskoro izgubio to ime ako bi se još malo više deformirao, slika vrste što prolazi?''[23]

 

 

  1. Antropološki stroj

 

Homo alalus primigenius Haeckelii

(Haeckelov prvorođeni nijemi čovjek…)

Hans Vaihinger

 

Godine 1889. Ernst Haeckel, profesor na sveučilištu u Jeni, kod izdavača Kröner iz Stuttgarta objavio je knjigu Welträtsel, ''zagonetke svijeta'', koja je protiv svakog dualizma i svake metafizike nastojala uskladiti filozofsko traženje istine s napretkom prirodoslovnih znanosti. Unatoč tehnicizmu i opširnosti problema što ih se laća, knjiga je u nekoliko godina prešla stotinu i pedeset tisuća primjeraka i postala svojevrsnim evanđeljem znanstvenog napretka. U naslovu je više od samo jednog ironijskog miga na govor što ga je Emil Du Bois-Reymond nekoliko godina ranije održao u berlinskoj Akademiji znanosti, u kojem je slavni znanstvenik nabrojao sedam ''svjetskih zagonetki'' i tri od njih proglasio ''transcendentnima i nerješivima'', tri rješivima, ali još ne riješenima, i jednu neizvjesnom. U petom se poglavlju knjige Ernst Haeckel, koji misli da je svojim naukom o supstanciji razriješio prve tri zagonetke, usredotočio na ''problem problema'',  podrijetlo čovjeka, problem koji na neki način spaja u sebi tri rješiva, a još ne riješena problema Du Bois-Reymonda. I ovaj put sudi da je konačno razriješio pitanje uz pomoć radikalna i koherentna izvođenja Darwinova evolucionizma.

Već je Thomas Huxley, objašnjava Haeckel, pokazao da je ''teorija o podrijetlu čovjeka iz majmuna posljedica darvinizma''[24]; no ta je izvjesnost nalagala tešku zadaću rekonstrukcije čovjekove razvojne povijesti na podlozi rezultata komparativne anatomije kao i rezultate paleontološkog istraživanja. Toj se zadaći Haeckel već 1874. godine posvetio u djelu Anthropogenie, u kojem je rekonstruirao povijest čovjeka od riba, nađenih u sloju silura, do majmuna-ljudi ili antropomorfa iz miocena. No njegov je poseban doprinos, na kojega je opravdano bio ponosan, to da je kao prethodan oblik među antropomorfnim majmunima (ili majmunima-ljudima) i čovjekom pretpostavio posebno biće što ga imenuje ''čovjek-majmun'' (Affenmensch) ili, budući da je lišen jezika, Pithecanthropus alalus:

Iz viših sisavaca u početku tercijara (eocen) proizašli su prvi preci primata, polumajmuni, iz kojih su se u miocenu razvili pravi majmuni ili, preciznije, iz katarina najprije majmuni-psi, kinopiteci, i potom majmuni-ljudi ili antropomorfi. Iz jedne grane potonjih u pliocenu se razvio čovjek-majmun, lišen jezika: Pithecanthropus alalus – i naposljetku iz njega govoreći čovjek[25]

Postojanje tog pitekantropa ili čovjeka-majmuna, koji je 1874. godine bio samo hipoteza, postao je stvarnost kada je godine 1891. nizozemski liječnik Eugen Dubois na Javi otkrio dio lubanje i bedrene kosti, slično sadanjem čovjeku, i na Haeckelovo veliko zadovoljstvo – bio je njegov oduševljeni čitatelj – biće kojemu su kosti pripadale krstio kao Pithecanthropus erectus. ''To je'', tvrdi Haeckel odlučno, ''tako vrlo traženi missing link, pretpostavljeni manjkajući član u razvojnom lancu primata koji ide bez prekinuća od nižih majmuna katarina do visoko razvijenog čovjeka''[26].

Ideja o  tom sprachloser Urmensch – kako ga Heckel i naziva – sadržavala je aporije kojih, čini se, nije bio svjestan. Prijelaz od životinje na čovjeka se, unatoč naglašavanju komparativne anatomije i paleontoloških nalaza, doista zbio izlučivanjem elementa koji nije imao ništa ni s anatomijom ni paleontologijom, no za njega je vrijedilo da je znamenje ljudskog: jezika. Kad se govoreći čovjek identificira s njim, postavlja svoju vlastitu nijemost izvan sebe, kao već i još ne ljudsku.

Jezikoslovcu Heymannu Steinthalu – bio je i jedan od posljednjih predstavnika Wissenschaft des Judentum, koji je nastojao metode prirodne znanosti prenijeti na studij židovstva – suđeno je bilo razgolititi aporije Haeckelova nauka o Homo alalus i, općenitije, ono što možemo imenovati antropološki stroj modernih. U svojim istraživanjima o podrijetlu jezika Steinthal je nekoliko godina prije Haeckela predložio ideju o predjezičnom stadiju čovječanstva. Pokušao je zamisliti fazu u čovjekovu perceptivnom životu kad se jezik još nije pojavio i usporediti ga s perceptivnim životom životinje; potom je pokušao pokazati kako bi jezik mogao potjecati iz čovjekova perceptivna života, a ne iz životinjskog. I upravo se tu pojavljuje aporija koje je postao svjestan tek nekoliko godina kasnije. Ovako piše:

Uspoređivali smo taj posve hipotetički stadij ljudske duše s životinjskim i naletjeli smo isprva, općenito i u svakom pogledu, na višak sile. Potom smo dopustili da ljudska duša taj višak upotrijebi za stvaranje jezika. Tamo smo mogli pokazati zašto jezik izvire iz čovjekove duše i njegovih percepcija, a ne iz životinjske… No morali smo u našem opisu čovjekove i životinjske duše zanemariti jezik, budući da smo željeli dokazati upravo njegovu mogućnost. Prije svega smo imali pokazati odakle dohodi ta sila kojoj pripada zahvalnost da duša oblikuje jezik; ta sila, koja je kadra stvoriti jezik, samorazumljivo nije mogla proizlaziti iz jezika. Zato smo izmisliti stadij čovjeka koji prethodi jeziku. No to je samo izmišljotina; jezik je naime za ljudsko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez njega čovjek ne može ni postojati ni biti mišljen kao postojeći. Ili čovjek ima jezik ili naprosto ne postoji. S druge pak strane – i upravo to opravdava izmišljotinu – na jezik ne možemo gledati kao da je već prirođen ljudskoj duši; jezik je radije već proizvod čovjeka, premda taj još nije posve osviješten. Jezik je stadij u razvoju duše i zahtijeva dedukciju iz prethodnih stadija. Njime počinje prava pravcata čovjekova djelatnost: most je koji vodi iz životinjskog u ljudsko kraljevstvo… No pokušali smo usporedbom životinje s čovjekom-životinjom objasniti zašto taj most gradi samo ljudska duša, zašto samo čovjek, a ne životinja, preko jezika napreduje iz animalnosti prema ljudskosti. Ta nam usporedba pokazuje da je čovjek, kako ga mi moramo zamišljati, odnosno bez jezika, čovjek-životinja [Tiermensch], a ne ljudska životinja [Menschentier], još je uvijek vrsta čovjeka, a ne životinje[27].

Ono što čovjeka odvaja od životinje jest jezik, no to nije neka prirodna danost, prirođena psihofizičkoj strukturi čovjeka, nego povijesni proizvod što ga kao takva nije moguće doista pripisati ni životinji ni čovjeku. Oduzmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i životinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećega čovjeka – upravo Homo alalus – koji bi morao djelovati kao prethodni most od životinjskog prema ljudskom. No to je bjelodano samo sjena što je baca jezik, pretpostavka o govorećem čovjeku, preko koje svagda dosežemo samo animalizaciju čovjeka (čovjek-životinja, poput Haeckelova čovjeka-majmuna) ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-majmun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma što ga nije moguće ispuniti ni s jedne ni s druge strane.

Kad se Steinthal nekoliko godina kasnije vratio svojoj teoriji, nakon što se upoznao s Darwinovim i Haeckelovim tezama, koje su već bile u središtu znanstvenih i filozofskih rasprava, postala su mu jasna protuslovlja u njegovoj hipotezi. Ono što je nastojao razumjeti bilo je zašto jezik stvara samo čovjek, a ne i životinja. A to je značilo isto što i razumjeti kako se čovjek razvio iz životinje. I upravo se tu pokazalo protuslovlje:

Predjezični stadij intuicije može biti samo jedan, a ne dvostruk, ne može biti različit za životinju i za čovjeka. Ako bi bio različit, ako bi dakle čovjek po prirodi bio superioran majmunu, onda se podrijetlo čovjeka ne bi podudaralo s podrijetlom jezika, nego s podrijetlom njegova oblika intuicije koji je viši od niže životinjske. Ne bivajući toga svjestan, pretpostavio sam to podrijetlo: čovjek mi je svojim ljudskim osobinama bio dan stvaranjem i potom sam nastojao otkriti podrijetlo jezika u čovjeku. No na taj sam se način suprotstavljao svojoj premisi: da su dakle podrijetlo jezika i podrijetlo čovjeka ista stvar; najprije sam postavio čovjeka i potom ga pustio da proizvede jezik[28].

Protuslovlje što ga tu otkriva Steinthal jest ono koje određuje i antropološki stroj, koji je – u svojim dvjema inačicama, staroj i modernoj – na djelu u našoj kulturi. Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje ljudskog pri opreci čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, stroj djeluje nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uključenje). Upravo stoga, naime, jer je ljudsko uistinu svaki put već pretpostavljeno, proizvodi stroj svojevrsno izvanredno stanje, nekakvo područje neodređenosti u kojem ono izvan nije ništa drugo doli neko unutarnje isključenje, a ono unutar, s druge strane, nije ništa drugo nego uključenje onoga izvan.

Neka to bude antropološki stroj modernih. Vidjeli smo da funkcionira tako da iz sebe isključuje kao (još) ne ljudsko nešto već ljudsko, odnosno animalizacijom ljudskog, time što odvaja ne-ljudsko od čovjeka: Homo alalus ili čovjek-majmun. Dostatno je da polje našega istraživanja pomaknemo naprijed za neko desetljeće, pa ćemo umjesto tog neškodljivog paleontološkog nalaza imati Židova, odnosno ne-čovjeka, proizvedena u čovjeku, ili néomorta i osobu u preko-komatoznom stanju, odnosno životinju izoliranu u samom ljudskom tijelu.

Točno je simetrično djelovanje antropološkog stroja starih. Ako u antropološkom stroju modernih izvanjsko nastaje isključenjem nečega što je unutar, a neljudsko animalizacijom ljudskog, onda je ono unutar zadobiveno uključivanjem nečega izvanjskog, a ne-čovjek humanizacijom životinje: majmun-čovjek, enfant sauvage ili Homo ferus, no također i prije svega sužanj, barbar, stranac kao slike životinja u ljudskim obličjima.

Oba stroja mogu funkcionirati samo tako da u svojem središtu uspostave područje neodređenosti u kojem se mora dogoditi – nekakav missing link, koji vazda manjka, jer je već virtualno nazočan – artikulacija između ljudskog i životinjskog, čovjeka i ne-čovjeka, govorećeg i živa bića. Kao i svaki prostor izvanrednosti, to je područje uistinu posvema prazno i ono doista ljudsko, koje bi se moralo u njemu događati, prije svega je mjesto neke odluke, koja se neprestano dopunjava i u kojoj su cezure i njihova ponovna reartikulacija svagda iznova dislocirane i premještene. Ono što bi time bilo dosegnuto nije doduše ni životinjski ni ljudski život, nego sam život, izoliran i isključen iz sebe sama – samo goli život.

I pri toj krajnjoj slici ljudskog i neljudskog nije toliko posrijedi to da se pitamo koji je od dva stroja (ili dvije inačice istog stroja) bolji ili učinkovitiji – ili, radije, manje krvav i smrtonosan – koliko je posrijedi razumijevanje njihova funkcioniranja da bismo ih mogli, ako ustreba, zaustaviti.

 

  1. Umwelt

 

Nijedna životinja ne može ući u odnos s nekim predmetom kao takvim.

Jakob von Uexküll

 

Srećom, baruna Jakoba von Uexkülla, koji danas slovi za jednog od najvećih zoologa 20. stoljeća i utemeljitelja ekologije, upropastio je Prvi svjetski rat. Dakako da je već prije, kao slobodni istraživač najprije u Heidelbergu i potom na zoološkoj Postaji u Napulju, istraživanjem fiziologije i nervnog sistema beskralježnjaka pridobio diskretnu znanstvenu reputaciju. No ostavši bez obiteljskog nasljeđa, bio je prisiljen napustiti južno sunce (premda je zadržao vilu na Capriju, gdje je umro 1944. godine i u kojoj je 1926. godine par mjeseci boravio Walter Benjamin) i uključiti se u Sveučilište u Hamburgu, ustanovljujući Institut für Umweltforschung, koji mu je priskrbio slavu.

Uexküllova istraživanja životinjskog okoliša istodobna su kako s kvantnom fizikom tako i s umjetničkim avangardama. I njegova istraživanja, jednako kao i avangarde, razotkrivaju bezuvjetno napuštanje svake antropocentrične perspektive u znanostima o životu i radikalnu dehumanizaciju slike prirode (zato nas ne smije iznenaditi da su snažno utjecala kako na filozofa 20. stoljeća koji se najviše trsio oko odvajanja čovjeka od onog živog, na Heideggera, tako i na onoga koji je nastojao životinju misliti na posve ne-antropomorfan način, na Gillesa Deleuzea). Tamo gdje je klasična znanost vidjela jedinstven svijet, koji je obuhvaćao sve žive vrste, hijerarhijski uređene od najosnovnijih oblika do organizama višeg stupnja, Uexküll je postavio beskonačnu raznolikost perceptivnih svjetova, koji su svi podjednako savršeni i međusobno povezani kao u kakvu opsežnu glazbenu partituru – no ne komuniciraju i uzajamno se isključuju – u čijem su središtu mala bliska i ujedno daleka bića koja se imenuju Echinus esculentus, Amoeba terricola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricinus itd. Zato Uexküll svoju rekonstrukciju okoliša morskog ježinca, amebe, meduze, morskog crva, morske anemone, krpelja – to su njihova uobičajena imena – i drugih majušnih organizama, kojima je posebno naklonjen, jer se njihovo funkcionalno jedinstvo s  okolišem čini naizgled tako daleko od ljudskog i od takozvanih viših životinja, određuje kao ''šetnje po nepoznatim svjetovima''.

Tvrdi da prečesto sebi predstavljamo da se odnosi što ih neki životinjski subjekt ima sa svojim okolišem događaju u istom prostoru i istom vremenu kao i oni koji nas povezuju s predmetima našega ljudskog svijeta. Ta se iluzija oslanja na vjerovanje u jedinstven svijet u kojemu bi imala biti smještena sva živa bića. Uexküll pokazuje da takva jedinstvenog svijeta nema, kao što nema ni jednaka vremena i jednaka prostora za sva živa bića. Pčela, vilin konjic ili muha, što ih promatramo kako lete pokraj nas tijekom sunčanog dana, ne kreću se u istom svijetu u kojemu ih mi promatramo i ne dijele s nama – ili međusobno – isto vrijeme i isti prostor.

Uexküll najprije precizno razlikuje Umgebung, objektivni prostor u kojem vidimo kretanje nekog živog bića, i Umwelt, svijet-okoliš što ga čini manje-više prostran niz elemenata što ih imenuje ''nositeljima značenja'' (Bedeutunsträger) ili ''markerima'' (Merkmalträger) – i jedino oni zanimaju životinju. Umgebung je zapravo naš vlastiti Umwelt, kojemu Uexküll ne pripisuje nikakvu posebnu prednost i koji se kao takav može i mijenjati s obzirom na motrište s kojega ga promatramo. Ne postoji šuma kao objektivno određeni okoliš: postoji šuma za lugara, šuma za lovca, šuma za botaničara, šuma za putnika namjernika, šuma za prijatelja prirode, šuma za tesara i konačno bajkovita šuma u kojoj se gubi Crvenkapica. I najmanja podrobnost, primjerice peteljka poljskog cvijeta, što je proučavamo kao nositelja značenja, predstavlja svagda kad se nađe u drugom okolišu drukčiji element, neovisno o tome promatramo li je, recimo, u okolišu djevojčice koja bere cvijeće da bi iz njega napravila buket što će ga prikopčati na grudnjak, ili u okolišu mrava koji je rabi kao najbolji put da dođe do svoje hrane u cvjetnoj čašici, ili u okolišu ličinke cvrčka koja buši njezin medularni kanal i potom ga rabi kao pumpu da bi učinila tekućima dijelove svoje zračne čahure i, naposljetku, u okolišu krave koja je jednostavno žvače i guta kao svoju hranu.

Svaki je okoliš u sebe zatvorena jedinica koja je posljedica selektivnog uzimanja uzoraka iz niza elemenata ili ''markera'' unutar ljudskog svijeta koji je Umgebung. Prva zadaća istraživača, koji promatra neku životinju, jest prepoznati nositelje značenja koji sastavljaju njezin okoliš. No ti nisu objektivno i faktički odvojeni, nego čine tijesno povezanu funkcionalnu (ili, kako radije kaže Uexküll, muzikalnu) jedinicu s osjetilnim organima životinje koji su određeni za percipiranje markera (Merkorgan) i reagiranja na nj (Wirkorgan). Sve se događa kao da izvanjski nositelj značenja i njegov receptor u tijelu životinje tvore dva elementa iste glazbene partiture, poput dviju nota ''klavijature na kojoj priroda izvodi nad-vremensku i izvan-prostornu simfoniju značenja'', bez mogućnosti reći kako neka dva tako veoma raznovrsna elementa mogu biti tako tijesno povezana.

Pogledajmo s toga motrišta paukovu mrežu. Pauk ne zna ništa o muhi i također ne može uzeti njezine mjere, kao što čini krojač prije nego što sašije odijelo za svoju stranku. Pa ipak, pauk određuje veličinu omče na mreži u skladu s dimenzijama tijela muhe i prilagođava otpornost niti u preciznu odnosu s moći udara tijela muhe u letu. Usto su radijalne niti čvršće od cirkularnih, budući da ove potonje, koje su naspram prvih prekrivene ljepljivom tekućinom, moraju biti dovoljno elastične da bi mogle zahvatiti muhu i onemogućiti joj let. Radijalne niti su glatke i suhe, budući da ih pauk rabi kao prečicu da bi nasrnuo na žrtvu i konačno je omotao u svoj nevidljivi zatvor. Najviše iznenađuje činjenica da su niti točno proporcionalne s vidom oka muhe – ne može ih vidjeti i dakle leti neopazice u smrt. Perceptivni svjetovi muhe i pauka nipošto nisu kadri uspostavljati dodir, pa ipak su tako posve usklađeni da bismo mogli reći da izvorna partitura muhe, koju možemo imenovati i njezinom izvornom slikom ili njezinim arhetipom, djeluje na paukovu mrežu tako da mrežu koju pauk tka možemo označiti kao ''mrežu muhe''. Premda pauk nipošto ne može vidjeti Umwelt muhe (Uexküll tvrdi, i time oblikuje načelo koje je doživjelo uspjeh, da ''nijedna životinja ne može ući u odnos s predmetom kao takvim'', nego samo s vlastitim nositeljima značenja), mreža izražava paradoksalno podudaranje te obostrane sljepoće.

Istraživanja utemeljitelja ekologije nastala su nekoliko godina nakon istraživanja Paula Vidala de la Blanchea o odnosima između stanovništva i njegova okoliša (Tableau de la géographie de la France je iz 1903. godine) i istraživanja Friedricha Ratzela o ''životnom prostoru'', Lebensraum, naroda (Politische Geographie je iz 1897. godine); njihov je rad stubokom promijenio ljudsku geografiju u 20. stoljeću. I nije isključeno da središnju tezu djela Bitak i vrijeme o bitku-u-svijetu (in-der-Welt-sein) kao temeljnoj ljudskoj strukturi na neki način možemo čitati kao odgovor na čitavo to problemsko područje, koje je na početku stoljeća bitno promijenilo tradicionalan odnos između živog bića i njegova svijeta-okoliša. Znano je da su Ratzelove teze, prema kojima je svaki narod tijesno spojen sa svojim životnim prostorom kao sa svojom temeljnom dimenzijom, imale znatan utjecaj na geopolitiku nacizma. Ta je blizina u Uexküllovoj intelektualnoj biografiji zabilježena u jednom zanimljivu događaju. Godine 1928., pet godina prije dolaska nacizma, taj je tako trijezni znanstvenik napisao predgovor knjizi Grundlagen des neunzehnten Jahrhunders (Temelji 19. stoljeća) Houstona Chamberlaina, koji danas slovi kao jedan od preteča nacizma.

 

  1. Krpelj

 

Životinja ima pamćenje, ali nikakvo sjećanje.

Heymann Steinthal

 

 

Uexküllove su knjige kadšto opremljene ilustracijama koje nastoje sugerirati kakav bi bio segment ljudskog svijeta gledan iz očišta ježa, pčele, muhe ili psa. Eksperiment je koristan, budući da čitatelja zbunjuje to da iznenada mora gledati svoja najprisnija mjesta neljudskim očima. No zbunjenost nikada nije dosegla toliku snagu kakvu je Uexküllu uspjelo utisnuti u opis okoliša životinje Ixodes ricinus, općenito znane pod imenom krpelj, koji zacijelo predstavlja vrhunac modernog antihumanizma i valjalo bi ga čitati uz dramu Ubu roi (Kralj Ubu) i spis Monsieur Teste (Gospodin Teste).

Počinje u idiličnu tonu:

Stanovnik sela, koji u pratnji svojega psa često prolazi šumom i žbunom, ne može izbjeći susret sa sićušnim insektom koji, viseći na grančici, čeka svoj plijen – čovjeka ili životinju -, pada na svoju žrtvu i pije njezinu krv… U času kad napusti jajašce, on još nije posve oblikovan: manjka mu par noga i spolni organi. No u tom je stadiju već sposoban napasti hladnokrvne životinje, poput guštera, tako da se sakrije u zasjedu na vrh travnate biljke. Nakon nekoliko mijenjanja košuljice pridobiva manjkajuće organe i može se posvetiti lovu na toplokrvne životinje. Kada je ženka oplođena, svojim se osmostrukim nogama uspinje upravo do vrha neke grane da bi mogla s prave visine pasti dolje na male sisavce u prolazu ili da o nju zapnu veće životinje[29].

Pokušajmo na tragu Uexküllovih indikacija predstaviti krpelja koji visi na svojemu grmu na lijepom ljetnom danu, zaronjen u sunčano svjetlo i sa svim stranama okružen bojama i mirisima poljskoga cvijeća, brenčanjem pčela i drugih kukaca, ptičjim pjevom. No time je već kraj idile, budući da od svega toga krpelj ne zamjećuje apsolutno ništa.

Ta životinja nema oči i nalazi svoje mjesto u zasjedi samo zato jer je njezina koža osjetljiva na svjetlo. Taj drumski razbojnik posve je slijep i gluh i približavanje svojega plijena zamjećuje samo mirisom. Miris maslačne kiseline, što ga odaju lojnice svih sisavaca, djeluje kao upozorenje: potiče ga da napusti svoje mjesto i naslijepo padne u smjeru plijena. Ako ima sreću i padne na nešto toplo (što zamjećuje organom koji je osjetljiv na određenu temperaturu), znači da je dosegao svoj cilj, toplokrvnu životinju, i tada ne treba ništa drugo osim svojega osjeta za dodir, koji mu pomaže naći mjesto gdje je najmanje dlaka i sve se do glave zabada u kožno tkivo životinje. Sada može polagano crpiti tok tople krvi[30].

Na toj bismo točki smjeli očekivati da se krpelju okus krvi sviđa ili da bar ima osjetilo kojim ga zamjećuje. Ali nije tako. Uexküll nas podučava da su laboratorijski pokusi, pri kojima su upotrijebili umjetne membrane, napunjene svakovrsnim tekućinama, pokazali da krpelj uopće nema osjetila za okus: proždrljivo srče bilo koju tekućinu koja ima pravu temperaturu, odnosno trideset i sedam stupnjeva, kolika je temperatura krvi sisavaca. Bilo kako bilo, gustoća krvi krpelja je i njegova mrtvačka svetkovina, jer mu nakon toga ne preostaje drugo do pasti na tlo, odložiti jajašca i uginuti.

Primjer krpelja jasno pokazuje opću strukturu okoliša svojstvenu svim životinjama. U tom posebnom slučaju Umwelt se reducira na samo tri nositelja značenja ili Merkmalträger: 1. miris maslačne kiseline, sadržan u znoju svih sisavaca; 2. temperaturu od trideset i sedam stupnjeva, koja se podudara s temperaturom krvi sisavaca; 3. tipologiju kože, karakterističnu za sisavce, koja je općenito pokrivena dlakama i prepletena krvnim žilama. No krpelj se odjednom povezuje s ta tri elementa u tako snažan i strastan odnos, kakva možda nećemo nikada naći u odnosima koji povezuju čovjeka s njegovim naizgled puno bogatijim svijetom. Krpelj jest taj odnos i živi samo u njemu i za njega.

No Uexküll nam tek na toj točki kaže da su u laboratoriju u Rostocku krpelja očuvali na životu osamnaest godina bez hrane, odnosno u potpunoj izolaciji od njegova okoliša. O toj neuobičajenoj činjenici ne daje nikakva objašnjenja, nego samo pretpostavlja da je u tom ''periodu čekanja'' krpelj ''u nekakvu stanju nalik spavanju, nalik onome što ga mi doživljavamo svaku noć''. Iz toga potom izvlači samo zaključak da ''bez živog subjekta vrijeme ne može postojati''[31]. A što je s krpeljom i njegovim svijetom u tom stanju suspenzije koje traje osamnaest godina? Kako je moguće da živo biće, koje u cjelini postoji samo u svojemu odnosu prema okolišu, može preživjeti ako ga posvema lišimo okoliša? I kakvoga smisla ima govoriti o ''čekanju'' bez vremena i bez svijeta?

 

  1. Oskudnost svijetom

 

 

Vladanje životinja nikada nije razabiranje nečega kao nečega.

Martin Heidegger

 

 

U zimskom je semestru akademske godine 1929-1930. Martin Heidegger naslovio svoj ciklus predavanja u Freiburgu Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Temeljni pojmovi metafizike: Svijet – Konačnost – Samoća). Godine 1975., godinu dana prije smrti, tekst je dao u tisak (objavljen je tek 1983. godine kao 29-30 svezak Gesamtausgabe) te in limine u njemu napisao posvetu Eugenu Finku, spominjući da je imenovani ''često izražavao želju da ova predavanja budu objavljena prije svih ostalih''. Autor je time zacijelo diskretno naglasio važnost što ju je sam bio pripisao – i još pripisuje – tim predavanjima. Što je ono što, na teorijskoj razini, opravdava takvu kronološku prednost? Zašto bi ta predavanja idealno prethodila svima ostalim – odnosno četrdeset i pet svezaka koji bi trebali, prema planu za Gesamtausgabe, sabrati Heideggerove cikluse predavanja?

Odgovor nije samorazumljiv i zato jer se predavanja, barem na prvi pogled, ne podudaraju s naslovom i nipošto se ne nude kao uvod u temeljne pojmove neke discipline, pa makar ona bila tako specijalna kao ''prva filozofija''. Predavanja se najprije posvećuju opširnoj analizi – oko dvjesto stranica – ''duboke dosade'', kao temeljnom emocionalnom ugođaju, odmah potom još opsežnijem istraživanju odnosa životinje prema njezinu okolišu i čovjeka prema njegovu svijetu.

Kroz odnos između ''oskudnosti svijetom'' (Weltarmut) i čovjeka koji ''oblikuje svijet'' (weltbilden) nastoji Heidegger uspostaviti istu temeljnu strukturu Dasein-a (tu-bitka) – bitka u svijetu – i s obzirom na životinju i, na taj način, ispitati izvor i značenje one otvorenosti koja se s čovjekom uspostavila u živom biću. Znano je da je Heidegger ustrajno odbacivao tradicionalno metafizičko određenje čovjeka kao animal rationale, kao živo biće koje ima jezik (ili um), kao da bi se dalo bitak čovjeka odrediti dodavanjem nečega ''puko živom biću''. U paragrafima 10 do 20 nastoji u knjizi Bitak i vrijeme pokazati da je struktura bitka-u-svijetu, koja je svojstvena Dasein-u, svagda već pretpostavljena u svakom poimanju (bilo filozofskom, bilo znanstvenom) života, tako da dolazimo do njega uistinu svagda ''putem jedne privativne interpretacije'' strukture.

Život je jedna svojstvena vrsta bitka, ali je bitno dostupna samo u tubitku. Ontologija života se sprovodi putem jedne privativne interpretacije; ona određuje ono što mora biti da bi moglo biti nešto takvo poput samo-još-živjeti [nur-noch-Leben]. Život nije ni puki predručnobitak [Vorhandensein], a isto tako nije ni tubitak. Tubitak se, opet, ontološki nikada ne može odrediti tako da se postavi kao život – (ontološki neodređen), a kao povrh toga još i nešto drugo[32].

Metafizička igra pretpostavke i upućivanja, oduzimanja i dodavanja između čovjeka i životinje jest tematika koju propituju predavanja iz 1929-1930. godine. Usporedba s biologijom – koja je u Bitku i vremenu obavljena u nekoliko redaka –, tu se nastavlja u pokušaju radikalnog mišljenja odnosa između pukog živog bića i Dasein-a. Upravo se tu pokazuje da je taj predmet rasprave odlučan, zato postaje razumljiv Heideggerov zahtjev da ta predavanja budu objavljena prije svih ostalih. Jer u bezdanu – i ujedno u posebnoj blizini –, što ga trijezna poza predavanja otvara između životinje i čovjeka, ne gubi svu prisnost samo animalitas i nudi se kao ''ono što je najteže misliti'', nego se i humanitas pokazuje kao nešto nedokučivo i odsutno, lebdeći između ''ne-moći-ostati'' i ''ne-moći-napustiti-mjesto''.

Crvenu nit koja vodi Heideggerovo tumačenje čini trostruka teza: ''kamen je bezsvjetovan [weltlos], životinja je oskudna svijetom [weltarm], čovjek je taj koji oblikuje svijet [weltbildend]''. Budući da Heidegger kamen (neživo biće) – s obzirom na to da mu manjka svaki mogući dostup do onoga što ga okružuje – odmah zanemaruje, može početi svoje istraživanje sa središnjom tezom i latiti se pitanja što znači ''oskudnost svijetom''. Filozofska analiza je tu u cjelini upravljena na suvremena biološka i zoološka istraživanja, posebice na ona što su ih obavili Hans Driesch, Kar von Baer, Johannes Müller, nadasve na istraživanja njegova učenika Jakoba von Uexkülla. Ne samo da Uexküllovo djelo nedvosmisleno opisuje kao ''najkorisniju stvar što je filozofija može prisvojiti od danas vodeće biologije'', nego je njegov utjecaj na koncepte i terminologiju još veći nego što priznaje sam Heidegger, koji piše da riječi što ih rabi za opisivanje oskudnosti životinjskog svijeta ne izražavaju ništa različito od onoga što Uexküll razumije pod pojmom Umwelt i Innewelt[33]. Heidegger imenuje das Enthemmende, disinhibitor, ono što Uexküll imenuje ''nositeljem značenja'' (Bedeutungsträger, Merkmalträger), a Enthemmungsring, disinhibitorskim krugom, ono što zoolog imenuje Umwelt, okolišem. Uexküllovu Wirorgan odgovara Heideggerova Fähigsein zu, biti-sposoban za…, koja razlučuje organ od jednostavna mehaničkog sredstva. Životinja je zatvorena u krug svojih disinhibitora tako kao što je, prema Uexküllovu mišljenju, zatvorena u malobrojne elemente koji određuju njezin perceptivni svijet. Iz tog razloga životinja, jednako kao i kod Uexkülla, ''ako uđe u odnos s drugim, može susresti samo ono što pogađa taj biti-sposoban, pokreće ga. Sve drugo nije a priori kadro prodrijeti u krug životinje''[34].

U interpretaciji pak odnosa životinje prema njezinu disinhibitorskom krugu i istraživanja načina bitka tog odnosa, Heidegger se odmiče od Uexkülla kako bi izradio strategiju u kojoj razumijevanje ''oskudnosti svijetom'' i razumijevanje ljudskog svijeta napreduju istodobno.

Životinji svojstven način bitka, koji određuje njezin odnos s disinhibitorom, jest obuzetost (Benommenheit). Heidegger se tu poigrava s repetitivnom etimološkom figurom, sa srodnošću između pojmovima benommen (obuzet, omamljen, u omaglici, ali i oduzet, spriječen), eingenommen (zanesen, zaokupljen) i Benehmen (držanje, vladanje), koji svi upućuju na glagol nehmen, uzeti (iz indoeuropskog korijena *nem, koji znači dijeliti, namijeniti, dodijeliti). Ukoliko je životinja u biti obuzeta i posve zanesena/zaokupljena vlastitim desinhibitorom, u odnosu na njega ne može istinski djelovati (handeln) ili se odnositi (sich verhalten): može se samo vladati (sich benehmen).

Vladanje je kao način bitka uopće moguće samo na podlozi zaokupljenosti [Eingenommenheit] životinje u sebe. To specifično životinjsko kod-sebe-biti, koje nema nikakve veze s vlastitošću [Selbstheit] čovjeka koji se vlada kao osoba, tu zaokupljenost životinje u kojoj je moguće svako i svakojako vladanje, određujemo pojmom obuzetosti. Samo zato jer je životinja u svojoj biti obuzeta, može se vladati… Obuzetost je uvjet mogućnosti, zahvaljujući kojemu se životinja, u skladu sa svojoj biti, vlada u nekom okolišu, no nikada u svijetu [in einer Umgebung sich benimmt, aber nie in einer Welt][35].

Kao slikovit primjer obuzetosti, koja se nikada ne može otvoriti svijetu, Heidegger navodi eksperiment (što ga je već opisao Uexküll), pri kojemu su pčelu u laboratoriju postavili pred punu čašu meda. Ako se, nakon što je pčela počela srkati, odreže njezin zadak, pčela i dalje mirno srče, dok iz njezina otvorena zatka teče med.

To uvjerljivo pokazuje da pčela uopće ne ustanovljava da je meda previše. Ne ustanovljava ni to niti – što bi bilo logičnije –, da nema zadak. O svemu tome nema ni govora, nego nastavlja svojim gonjenjem [Treiben] upravo zato jer ne ustanovljava da je još meda. Štoviše, jednostavno je omamljena hranom. To biti omamljen [Hingenommenheit] moguće je samo ondje gdje je neki nagonski ''k tome''. Omamljenost takvom nagonskosti istodobno isključuje mogućnost ustanovljavanja predručnobitka [Vorhandensein]. Upravo to da je životinja omamljena hranom priječi joj protustaviti se [sich gegenüberstellen] hrani[36].

I na toj se točki Heidegger pita o prirodi otvorenosti, koja je svojstvena obuzetosti, čime započinje istodobno oblikovati nekakav reljefni oblik odnosa između čovjeka i njegova svijeta. U što je otvorena pčela, na što nalijeće životinja kada stupi u odnos sa svojim disinhibitorom?

I dalje se poigravajući složenicama glagola nehmen, Heidegger piše da tu nije posrijedi razabiranje (Vernehmen), nego samo nagonsko vladanje (Benehmen), jer je životinji oduzeta (genommen) ''sama mogućnost razabiranja nečega kao nečega, i to ne ovdje i sada, nego oduzeta u smislu 'uopće nije dana'''. Ako je životinja obuzeta, to je zato jer joj je ta mogućnost bila stubokom oduzeta.

Obuzetost [Benommenheit] životinje najprije znači: oduzetost [Genommenheit] nečega kao nečega u svakom vladanju, te potom: omamljenost [Hingenommenheit] upravo pri takvoj obuzetosti; obuzetost životinje dakle označuje sav način bitka, u skladu s kojim je životinji, u njezinu odnošenju na drugoga, uskraćena ili, kako također kažemo, oduzeta [benommen] mogućnost da se postavlja u odnos i poziva se na njega, na toga drugoga kao toga i toga uopće, kao predručnobitka, kao bića. Upravo zato jer je životinji oduzeta mogućnost da razabere kao nešto ono na što se odnosi, može je to drugo tako posve omamiti[37].

Nakon što Heidegger na taj način uvodi u životinjski okoliš bitak u negativu – preko njegove oduzetosti  –  na stranicama koje su u čitavu predavanju najnabijenije, nastoji u nastavku precizno odrediti poseban ontološki status onoga na što se životinja u obuzetosti odnosi.

U obuzetosti biće nije otkriveno [offenbar], nije otključano [aufgeschlossen], nego upravo zato nije zaključano [nicht verschlossen]. Obuzetost je izvan te mogućnosti. Ne možemo reći: biće je za životinju zaključano. To bi moglo biti samo ako bi bila ikakva mogućnost, kolikogod minimalna – za otključanost. Tomu nasuprot, obuzetost postavlja životinju izvan mogućnosti da bi joj biće bilo otključano ili zaključano. Obuzetost je bit životinje, znači: životinja kao takva se ne nalazi u mogućoj otkrivenosti bića. Ni njezin takozvani okoliš ni ona sama nisu otkriveni kao bića[38].

Teškoća tu proishodi iz činjenice da način bitka što ga treba dokučiti nije ni otključan ni zaključan, tako da to biti-u-odnosu s njim nije moguće odrediti točno kao istinski odnos, kao nešto s čime se ima posla.

Jer životinju obuzetost i sve njezine sposobnosti neprestano sile u mnogovrsne nagonske djelatnosti, u osnovi joj manjka mogućnost da bi stupila u odnos s bićem što nije ona sama, niti s bićem što ona sama jest. Zbog toga neprestanog siljenja životinja takoreći visi između same sebe i okoliša, bez mogućnosti da kao biće može iskusiti jedno ili drugo. No to neimanje mogućnosti za otkrivanje bića je kao oduzetost otkrivanja ujedno i omamljenost od… Dakle, moramo reći da je životinja u odnosu s…, da obuzetost i vladanje ukazuju na otvorenost za… Za što? Kako treba označiti ono što u specifičnoj otvorenosti omamljenosti na neki način nalijeće na prisiljenost nagonskog biti-obuzet[39]?

Daljnje određenje ontološkog statusa disinhibitora vodi u jezgro teze o oskudnosti svijeta, kao bitne karakteristike životinje. Ne biti kadar imati-posla-s nije nešto posve negativno: na neki je način naime oblik otvorenosti i, određenije, otvorenosti koja disinhibitora nikada ne otkriva kao biće.

Ako vladanje nije odnos s bićem, je li odnos s ničim? Ne! Ako nije s ničim, onda je ipak s nečim, s nečim što dakle ipak mora biti i jest. Dakako – no pitanje je upravo nije li vladanje upravo neki odnos s…, takav da je ono na što se odnosi vladanje kao ne-imati-posla-s za životinju na određen način otvoreno [offen], što nipošto ne znači otkriveno [offenbar] kao biće[40].

Ontološki status životinjskog okoliša možemo odrediti ovako: offen (otvoreno), ali ne i offenbar (otkriveno, doslovno – što se da otvoriti). Biće je za životinju otvoreno, ali nije dokučivo; odnosno, otvoreno je u nekoj nedokučivosti i neprozirnosti – na neki način dakle u ne-odnosu. Ta otvorenost bez razotkrivenosti određuje oskudnost životinjskog svijeta u usporedbi s oblikovanošću svijeta koja je karakteristična za čovjeka. Životinja nije jednostavno bez svijeta jer mora, zato jer je otvorena u obuzetost – za razliku od kamena, koji je lišen svijeta – biti bez njega, svijet joj mora manjkati (entbehren); odnosno, da je u njezinu bitku može određivati oskudnost i manjkanje:

Upravo zato jer životinja u svojoj obuzetosti ima odnos prema svemu onome što susreće u disinhibitorskom krugu, upravo zbog toga ne stoji na strani čovjeka, upravo zato nema nikakva svijeta. Ali to neimanje svijeta – iz nekog bitnog razloga – životinju ne potiskuje niti na stranu kamena. Naime, instinktivno biti-sposoban omamljene obuzetosti, odnosno postati omamljen od disinhibitora, znači biti otvoren za…, premda ima karakter ne-imati-posla-s. Kamen, naprotiv, nema niti tu mogućnost. Ne-imati-posla-s…, naime, pretpostavlja biti-otvoren… Životinja u svojoj biti posjeduje taj otvoren bitak. Biti otvoren u obuzetost jest bitno imanje životinje. Na osnovu tog imanja životinja može oskudijevati [entbehren], biti oskudna, u njezinom je bitku može određivati oskudnost. To imati dakako ne znači imati svijet, nego biti omamljen disinhibitorskim krugom – imati disinhibitor. A jer je taj imati otvoren bitak za disinhibitor, tomu biti otvoren ipak je oduzeta upravo mogućnost da se disinhibitor otkrije kao biće, stoga imati otvoren bitak jest ne-imati, i to ne-imati svijet, ako je istina da svijetu pripada mogućnost otkrivanja bića kao takvog[41].

 

 

  1. Otvoreno

Ni ševa ne vidi otvoreno.

Martin Heidegger

 

Heidegger se u tom ciklusu predavanja bavi određenjem pojma ''otvoreno'', kao jednim od imena, čak kao imenom kat'egzochen, bitka i svijeta. Više od deset godina kasnije, usred svjetskoga rata, Heidegger se vraća tom pojmu i sažimlje njegovu genealogiju. Na neki je način bilo jasno da polazi od osme Devinske elegije; no Rilkeov je pojam time što je preuzet kao ime bitka (''otvoreno, u kojem je svako biće oslobođeno… jest bitak sam''), doživio bitni obrat, obrat što ga Heidegger na svaki način želi naglasiti. U osmoj Elegiji naime životinja (die Kreatur) ''gleda očiju širom otvorenih'', izričito naspram čovjeka, čije su oči ''okrenute'' i postavljene ''kao klopke'' oko njega. Dok čovjek pred sobom vazda ima svijet, svagda je i samo ''nasuprot'' (gegenüber) i nikada ne doseže ''čisti prostor'' izvan, životinja se kreće na otvorenom, u ''nikad Nigdje bez ne'' (niemals Nirgends ohne Nicht).

Heidegger se pita upravo o tom preobratu u hijerarhijskom odnosu između čovjeka i životinje. Ponajprije, piše, ako o otvorenom mislimo kao o imenu onoga o čemu je filozofija razmišljala kao o aletheia, odnosno kao neskrivenosti-skrivenosti bitka, preobrat tu doista nije takav, budući da otvoreno, o kojem zbori Rilke, i otvoreno što ga nastoji Heideggerova misao vratiti misli, nemaju ništa zajedničko. ''Otvoreno o kojem zbori Rilke nije otvoreno u smislu neskrivenosti. Rilke ne zna i ne sluti ništa u svezi s aletheia; ne zna i ne sluti, isto kao i Nietzsche''[42]. Kod Nietzschea i kod Rilkea na djelu je onaj zaborav bitka ''koji je u osnovi biologizma 19. stoljeća i psihoanalize'', krajnje posljedice kojega su ''strahovita antropomorfizacija životinje… i tomu primjerena animalizacija čovjeka[43]''. Samo čovjek, zapravo samo bitni pogled autentične misli, može vidjeti otvoreno koje imenuje neskrivenost bića. Životinja, tomu nasuprot, ne vidi nikad to otvoreno.

Upravo se stoga ne može ni kretati u zatvorenom kao takvom i još manje se odnositi na skriveno. Životinja je isključena iz bitnog područja prijepora između neskrivenosti i skrivenosti. Znamenje je takve bitne isključenosti činjenica da nijedna životinja i nijedna biljka ''nemaju riječ''[44].

Upravo na toj točki – na krajnje zgusnutoj stranici – izričito spominje problem razlike između životinjskog okoliša i ljudskog svijeta, koji je bio u središtu njegovih predavanja iz godine 1929/1930.

Životinja je naime u odnosu s područjem u kojem nalazi hranu, sa svojim lovnim teritorijem i sa skupinom sebi sličnih, i to na bitno drukčiji način nego što je kamen s obzirom na zemlju na kojoj leži. U krugu živog, što ga označujemo kao bilje i životinje, nalazimo karakteristično sebepomicanje okretnosti koje pobuđuje živo biće, odnosno draži ga da se otvori u okviru razdražljivosti, na podlozi koje u područje svojega sebepomicanja uključuje nešto drugo. No nijedna okretnost i nijedna razdražljivost biljke i životinje ne mogu ono živo nikada privesti na slobodno tako da bi nadraženo moglo ono što nadraži pustiti da bude samo to što ono kao nadraženo jest, da ne govorimo o tome što je prije nadražljivosti i bez nje. Bilje i životinje su ovisne o nečemu što je izvan njih, bez mogućnosti da uopće ikad ''vide'' van ili unutar, odnosno da ikad zbilja vide svoju neskrivenost u slobodi bitka. Kamen se (poput zrakoplova) ne može nikad dignuti prema suncu i kretati se kao ševa, niti pak ševa vidi otvoreno[45].

Ševa (taj simbol najčišće ljubavne strasti u našoj pjesničkoj tradiciji – sjetimo se lauzete Bernarta de Ventadorna) ne vidi otvoreno zato jer u samom trenutku kad se najopuštenije uputi prema suncu ostaje slijepa za nj, ne može ga nikad otkriti kao biće i na neki se način odnositi na njegovu skrivenost (upravo kao Uexküllov krpelj s obzirom na svoje inhibitore). I upravo zato u Rilkeovoj pjesmi ''bitna granica između zagonetke živog bića i zagonetke onoga što je povijesno''[46] nije ni iskušena ni tematizirana, ostaje pjesničkom riječju s ovu stranu ''odluke kadre zasnovati povijest'' i neprestance je izložena riziku ''neograničene i neutemeljene antropomorfizacije životinje'', koja potonju postavlja ponad čovjeka kako bi iz nje u nekom smislu učinila ''nad-čovjeka''[47].

Ako je dakle problem u određenju granice – odnosno istodobno u odvajanju i blizini – između životinje i čovjeka, možda je došao trenutak da pokušamo odrediti paradoksalni ontološki status životinjskog okoliša, kakav se pokazuje u predavanjima iz 1929/1930. godine. Životinja je otvoreno i ujedno ne-otvoreno – ili, bolje, nije ni jedno ni drugo: otvoreno u ne-skrivenosti, koje je s jedne strane preuzima i postavlja u njezin disinhibitor nečuvenom snagom, a s druge pak strane ni na koji način ne otkriva kao biće ono što je drži tako zaključanom i preuzetom. Čini se da se Heidegger tu njiše između dva protivna pola koja na neki način podsjećaju na paradokse mističke spoznaje – ili radije ne-spoznaje. Na jednoj je strani obuzetost snažnija i inspirativnija otvorenost od bilo koje ljudske spoznaje; na drugoj je pak strani obuzetost zatvorena u posvemašnju ograničenost, budući da nije kadra otkriti vlastiti disinhibitor. Prema tome, čini se da su životinjska obuzetost i otvorenost svijeta u takvu međusobnom odnosu kao što su negativna i pozitivna teologija i njihov je odnos jednako dvosmislen kao i onaj koji tamnu noć mistike i jasnoću razumske spoznaje istodobno suprotstavlja i povezuje u otajstveno sudjelovanje. I možda Heidegger tihim, ironijskim migom na taj odnos na nekoj točki osjeća potrebu da životinjsku obuzetost ilustrira jednim od najstarijih simbola unio mystica, ševom, koja pušta da je oprži plamen koji je privlači, premda joj on ostaje ustrajno sve do kraja nepoznat. Simbol tu pokazuje svoju neprimjerenost, budući da zoolozi kažu da je ono za što je ševa prije svega slijepa upravo ne-otvorenost disinhibitora, to da ostaje u njemu obuzeta. Dok je mistička spoznaja u biti iskustvo ne-spoznaje i skrivenosti kao takve, životinja se ne može odnositi spram ne-otvorenog, ostaje isključena upravo iz bitnog okoliša raskrižja između otkrivenosti i skrivenosti. 

No oskudnost svijetom životinje u predavanjima se kadšto preokreće u neusporedivo bogatstvo i Heidegger pobija tezu koja kaže da životinji manjka svijet kao nedopušteno prenošenje ljudskog svijeta na životinjski:

Teškoća problema jest u činjenici da moramo pri našem ispitivanju tumačiti životinjsku oskudnost svijetom i njezino posebno okruženje tako da se pritom pitamo bi li ono prema čemu se životinja odnosi i kako se odnosi imalo biti biće, a odnos životinje očito ontološki odnos. Činjenica da to nije tako sili nas u tezu da je bit života dokučiva samo u obliku destruktivnog opažanja, što ne znači da je život u odnosu prema ljudskom tu-bitku manje vrijedan ili da je na nižoj razini. Naprotiv, život je područje s obiljem otvorenosti bitka što ga možda ljudski svijet uopće ne poznaje[48].

No potom, kada se čini da teza treba biti bezrezervno napuštena i da životinjski okoliš i ljudski svijet teže udaljavanju jedan od drugoga u radikalnu heterogenost, Heidegger tezu ponovo iznosi upućivanjem na znameniti odlomak iz Poslanice Rimljanima, 8, 19, u kojem Pavao kaže da stvorenje željno očekuje iskupljenje, tako da se čini da sada životinjsko siromaštvo svijetom zrcali ''unutarnji problem same animalnosti'':

Moramo dakle ostaviti otvorenom mogućnost da nas autentično i izričito metafizičko razumijevanje biti svijeta prisili da neimanje svijeta kod životinje unatoč tomu razumijemo kao oskudijevanje i da u načinu bitka životinje kao takve otkrijemo njezin biti-oskudan. To da biologija ne poznaje sličnih stvari, nije nikakav dokaz protiv metafizike. To da možda o tome povremeno govore samo pjesnici, argument je što ga metafizika ne može odbaciti. Naposljetku nije potrebna kršćanska vjera da uopće nešto razumiješ od onoga što piše Pavao (Rimljanima, 8, 19) o apokaradokia tes ktiseos, o željnom očekivanju stvorenja ili stvora, čiji su putovi, kako kaže i Ezrina knjiga 4, 7-12, postali u ovom eonu uski, žalosni i teški. No nije potreban ni pesimizam da se može razviti oskudnost svijetom kao unutarnji problem same animalnosti. Jer time što je životinja otvorena za disinhibitor, u svojoj je obuzetosti nužno postavljena izvan, u nekoga drugoga, koji joj dakako ne može biti otkriven ni kao biće, ni kao ne-biće, nego koji, kao disinhibitor… unosi u prirodu životinje bitan potres [wesenhafte Erschüterung][49].

Kao što je u Pavlovoj poslanici apokaradokia u pogledu mesijanskog iskupljenja stvorenje odjednom približila čovjeku, tako bitni potres, što ga doživljava životinja u svojoj izloženosti nekoj otkrivenosti, snažno skraćuje distancu između životinje i čovjeka, između otvorenosti i neotvorenosti, na koju su upozoravala predavanja. Oskudnost svijetom – u kojoj životinja na neki način osjeća vlastitu neotvorenost – ima dakle stratešku ulogu jamčenja prijelaza između okoliša životinje i otvorenog, u pogledu u kojem je obuzetost kao bit životinje ''na neki način primjerena pozadina na kojoj se može odražavati bit čovjeka''[50].

Na toj točki Heidegger može prizvati obradu dosade što ga je okupirala u prvom dijelu predavanja i neočekivano postaviti u suzvučje životinjsku obuzetost i temeljni ugođaj, Stimmung, što ga je imenovao ''duboka dosada'' (tiefe Langeweile):

Pokazat će se kako treba taj ugođaj i sve ono što je njime obuhvaćeno naglasiti naspram onoga o čemu smo tvrdili da je bit životinje, naspram obuzetosti. To ocrtavanje za nas će biti tim odlučnije jer se upravo bit animalnosti, obuzetost, naizgled nalazi u nekoj krajnjoj blizini onoga o čemu smo raspravljali kao o karakterističnom elementu duboke dosade i imenovali začaranost-stega [Gebanntheit] tubitka unutar bića u njegovoj cjelovitosti. Dakako, bit će objelodanjeno da je ta krajnja blizina dvaju bitnih sastavnica samo varljiva i da je među njima bezdan što ga ne može premostiti nijedno posredovanje. Tada će nam iznenada postati jasna sva usporedba dvaju teza i time bit svijeta[51].

Obuzetost se tu pokazuje kao svojevrstan temeljni Stimmung u kojem se životinja ne otvara u svijet, poput Dasein-a, no svejedno je ekstatično istegnuta izvan sebe u izloženosti u kojoj je potreseno svako njezino vlakno. I razumijevanje ljudskog svijeta moguće je samo preko iskustva ''krajnje blizine'' – premda varljive – te izloženosti bez otkrivanja. Možda bitak i ljudski svijet nisu bili pretpostavljeni da bi uz pomoć uskraćivanja potom došli do životinje – preko ''destruktivnog opažanja''; možda je istina također i prije suprotno: da je naime otvorenost ljudskog svijeta – ukoliko je također i prije svega otvorenost za bitni konflikt između otkrivanja i skrivanja – moguće dosegnuti samo postupkom koji se obavlja na ne-otvorenom životinjskog svijeta. A prostor je toga postupka – kod kojega se čini da se ljudska otvorenost u svijet i otvorenost životinje u njezin disinhibitor za trenutak dotiču – dosada.

 

 

  1. Duboka dosada

 

 

Dosada je želja za srećom, ostavljena u čistom stanju.

Giacomo Leopardi

 

 

 

U predavanjima zauzima razmatranje dosade paragrafe od 18. do 39. (gotovo stotinu i osamdeset stranica) i stoga je to najopsežnija analiza što ju je Heidegger namijenio nekakvu Stimmung-u (u Bitku i vremenu razmatra tjeskobu na svega osam stranica). Heidegger najprije napominje kako općenito treba razumjeti problem nečega takvog kao što je ugođaj – naime kao temeljni način na koji je bitak svagda već određen, i dakle kao najizvorniji način na koji susrećemo sami sebe i druge –, potom svoju analizu raščlanjuje s obzirom na tri oblika ili stupnja u kojima se dosada postupno povećava, sve dok ne dosegne figuru koju određuje kao ''duboka dosada'' (tiefe Langeweile). Tri oblika se stječu u dvije karakteristike ili dva ''strukturna momenta'' (Strukturmomente), koji, prema njegovu mišljenju, određuju bit dosade. Prvi je Leergelassenheit, ispražnjenost, ostavljenost u praznom. Heidegger počinje opisom onoga što je u njegovim očima moralo biti svojevrsni locus classicus iskustva dosade:

Primjerice, nalazimo se na neukusnu peronu zaboravljena postraničnog kolodvora. Sljedeći vlak dolazi tek za četiri sata. Okoliš je neprivlačan. Doduše, u ruksaku imamo knjigu – dakle da čitamo? Ne. Ili razmišljamo o kakvu pitanju, o kakvu problemu? Ne ide. Čitamo vozni red ili proučavamo spisak različitih razdaljina od te postaje do drugih mjesta što ih uopće ne poznajemo. Pogledamo na sat – prošlo je tek četvrt sata. Idemo van na glavnu ulicu. Hodamo gore-dolje, tek da nešto radimo. No to ne pomaže. Prebrojavamo stabla uz glavnu cestu, opet gledamo na sat: jedva pet minuta prošlo od kad smo prvi put pogledali. Zasićeni hodanja gore-dolje sjedamo na kamen, crtamo svakovrsne likove po pijesku i uhvatimo se da smo opet pogledali na sat: prošlo je pola sata – i tako dalje[52].

Razbibrige kojima se pokušavamo baviti svjedoče o tome da je bitno iskustvo dosade ispražnjenost. I dok smo obično svagda zauzeti stvarima i u stvarima – ili, bolje, kako preciznije objašnjava Heidegger, pojmovima koji anticipiraju one koji će određivati odnos životinje prema njezinu okolišu: ''omamljeni smo [hingenommen] stvarima, ako već ne izgubljeni u njima, često vrlo obuzeti [benommen] njima''[53] – u dosadi smo iznenada ostavljeni u praznom. No u toj nam praznini stvari nisu jednostavno ''odnesene ili uništene''[54]; one su tamo, no ''nemaju nam ništa za ponuditi'', ostavljaju nas posvema ravnodušnima, i to tako da ih se ne možemo osloboditi jer smo prikovani i izručeni onome što nas dosađuje: ''U postajanju dosadnim od nečega, ono dosadno nas upravo još čvrsto drži [festgehalten], ne ispuštamo ga [wir lassen es selbst noch nicht los] ili smo iz nekog razloga prisiljeni i vezani za nj''[55].

I upravo se tu pokazuje da je dosada nešto tako kao temeljni i zapravo konstitutivni Stimmung, u usporedbi s kojim se tjeskoba u djelu Bitak i vrijeme čini svojevrsnim odgovorom ili odazivom. U ravnodušnosti, naime,

biće u svojem totalitetu ne nestaje, nego se kao takvo pokazuje upravo u svojoj ravnodušnosti. Praznina prema tome tu postoji u ravnodušnosti koja obuhvaća biće u njegovu totalitetu… To znači da dosada postavlja tu-bitak pred biće u njegovu totalitetu, jer u tom obliku dosade biće, koje nas okružuje, ne nudi nikakve mogućnosti više za djelovanje i nikakve mogućnosti da bi bilo što pustilo djelovati. S obzirom na te mogućnosti odriče se u cjelini [es versagt sich im Ganzen]. Tako se odriče nekog tu-bitka, koji se kao takav, posred tog bića kao cjeline odnosi na njega – na njega, na biće kao takvo, koje se sada odriče; tu-bitak, koji se mora odnositi na njega, ako ima biti ono što jest. Tu-bitak je tako izručen biću koje se u svojoj cjelini odriče samoga sebe [Das Dasein findet sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende Seiende][56].

U tome biti ''izručen biću koje se… odriče'' kao prvoj temeljnoj okolnosti dosade razotkriva se dakle temeljna struktura bića – Dasein-a –, kojemu je u njegovu bitku stalo do samoga tog bitka. Dasein u dosadi može biti prikovan za biće koje ga odbacuje u svoj svojoj totalnosti, jer je konstitutivno ''prepušten [überantwortet] svojemu vlastitom bitku'', a zapravo ''bačen'' i ''izgubljen'' u svijetu koji ga se tiče. No upravo zato dosada objelodanjuje neočekivanu blizinu između Dasein-a i životinje. Kad se Dasein dosađuje, on je izručen (ausgeliefert) nečemu čega se odriče, upravo tako kao što je životinja u svojoj obuzetosti izložena (hinausgesetzt) u nečemu neskrivenom.

U tome da je nešto ispražnjeno zbog duboke dosade tako vibrira nekakav odjek onog ''bitnog potresa'' koji u životinji proishodi iz toga da je izložena i zaokupljena nečim ''drugim'', što joj se kao takvo nikada ne otkriva. Zato se čovjek koji se dosađuje nalazi u ''krajnjoj blizini'' – premda prividnoj – životinjske obuzetosti. U njihovoj najvlastitijoj gesti oboje su otvoreni nekoj zaključanosti, oboje su posve izručeni nečemu što se tvrdoglavo odbacuje (i možda, ako nam je dopušteno pokušati dokučiti nekakav karakterističan Stimmung svakog mislioca, možemo reći da upravo ta izručenost nečemu što se odbacuje određuje poseban emotivan ugođaj Heideggerova mišljenja).

Analiza drugog ''strukturnog momenta'' duboke dosade omogućuje nam da objasnimo kako njegovu blizinu sa životinjskom obuzetošću, kao i daljnji korak što ga dosada čini u usporedbi s njom. Taj drugi strukturni moment (tijesno povezan s prvim, ispražnjenošću) jest zadržanost (Hingehaltenheit). To da se biće u cjelini odriče samoga sebe, o čemu je bilo riječ u prvom momentu, naime, na neki način, privacijom, čini očitim ono što je Dasein mogao učiniti ili izvesti, odnosno: njegove mogućnosti. Te mogućnosti stoje sada pred njim posve ravnodušne, ujedno nazočne i savršeno nedokučive:

To odricanje govori o tim mogućnostima tubitka. Odricanje ne govori o njima, ne načinje raspravu o njima, no odricanjem ukazuje na njih i time što ih odbacuje, čini ih poznatim… Biće je postalo u svojemu totalitetu ravnodušno. Ne samo to: zajedno s tim se pokazuje još nešto drugo, na površinu izbijaju mogućnosti što bi ih tubitak mogao imati, koje upravo u tom dosađivanju počivaju neiskorištene [brachliegende], i jer nisu uporabljene, ostavljaju nas na cjedilu. U svakom slučaju vidimo da je u odricanju upisan naputak na nešto drugo. Taj naputak je najava mogućnosti koje počivaju neiskorištene[57].

Glagol brachliegen, što smo ga preveli s počivaju neiskorištene, potječe iz jezika poljoprivrede. Brache označuje ugar, odnosno njivu koja ostaje neobrađena da bi je mogli zasijati sljedeće ljeto. Brachliegen znači: ostaviti u ugaru, odnosno: nedjelatno, neobrađeno. No tako se otkriva i značenje zadržanosti kao drugog strukturnog elementa duboke dosade. Tada su zadržane, leže nedjelatne posebne mogućnosti Dasein-a, to da može učiniti ovo ili ono. No ta neiskorištenost stvarnih mogućnosti prvi put čini očitim ono što, općenito, omogućuje (das Ermöglichende), čistu mogućnost – ili, kako kaže Heidegger, ''izvorno omogućenje'' (die urspüngliche Ermöglichung):

U biću koje se odriče svojega totaliteta posrijedi je tubitak kao takav, odnosno ono što spada u njegovu mogućnost biti takav, odnosno ono što se tiče mogućnosti tubitka kao takvog. A ono što se tiče mogućnosti kao takve jest ono što omogućuje, ono što joj kao mogućoj dodjeljuje mogućnost. Kod bića koje se odriče svojega totaliteta posrijedi je to nešto krajnje i prvotno što omogućuje sve mogućnosti tubitka kao mogućnosti, ono nešto što nosi mogućnost bitka tubitka, njegove mogućnosti. No to znači da biće, koje se odriče svojega totaliteta, ne navješćuje bilo kakve mogućnosti mene samoga, ništa ne pripovijeda o njima, nego je kao navještenje odricanja pozivanje [Anrufen], ono što autentično omogućuje tubitak u meni. To pozivanje mogućnosti kao takvih što prati odricanje nije nekakvo neodređeno upućivanje [Hinweis] na proizvoljne i promjenljive mogućnosti tubitka, nego je posve nedvosmisleno pozivanje onoga što čini mogućim, što nosi i vodi sve bitne mogućnosti tubitka, za koje pak očito nemamo nikakav sadržaj, tako da ne možemo reći što je to na jednak način na koji upućujemo na postojeće stvari i određujemo ih… To navješćujuće upućivanje na ono što autentično omogućuje tubitak u njegovim mogućnostima jest neizbježna primoranost [Hinzwingen] u posebnu točku izvornog omogućenja… K mogućnostima što ih biće, koje se odriče u svojoj totalnosti, ostavlja na cjedilu, spada ujedno i primoranost u taj krajnji vrhunac omogućenosti, svojstven tubitku kao takvom[58].

Zadržanost kao druga bitna karakteristika duboke dosade dakle nije ništa drugo doli iskustvo da će se izvorna omogućenost (odnosno čista mogućnost) otkriti u suspenziji i uskraćivanju svih specifičnih konkretnih mogućnosti.

Dakle, ono što se kao takvo prvi put pokazuje u neiskorištenosti (Brachliegen) mogućnosti jest sam izvor mogućnosti – i time tubitka, odnosno bića koje postoji u obliku moći-biti. No ta mogućnost ili izvorna omogućenost upravo zbog toga ima konstitutivno oblik mogućnosti-za-ne, neke nemogućnosti, samo ukoliko može proizlaziti iz ne-moći, iz deaktiviranih pojedinačnih specifičnih zbiljskih mogućnosti.

Time se konačno pokazuje blizina  – i istodobno udaljenost – duboke dosade i životinjske obuzetosti. U obuzetosti je životinja bila u neposrednu dodiru sa svojim disinhibitorom, u njemu je bila izložena i omamljena, no tako da se disinhibitor nikada nije mogao otkriti kao takav. Ono što životinja nije kadra učiniti jest upravo to da svoj odnos s krugom posebnih disinhibitora ne može suspendirati i deaktivirati. Životinjski okoliš je sastavljen tako da se u njemu ne može nikada pokazati nešto tako kao čista mogućnost. Duboka dosada se tada pokazuje kao metafizički operater u kojemu se ostvaruje prijelaz od oskudnosti svijetom prema svijetu, od životinjskog okoliša prema ljudskom svijetu: u njemu je posrijedi ništa manje nego antropogeneza, to da živi čovjek postaje Dasein. No taj se prijelaz, to da živi čovjek postaje Dasein (ili, kako piše Heidegger u predavanjima, to čovjekovo preuzimanje tereta koji je za njega Dasein), ne otvara u daljnji, širi i svjetliji prostor koji bi bio oslobođen izvan granica životinjskog okoliša i bez povezanosti s njim: naprotiv, otvoren je samo uz pomoć suspendiranja i deaktiviranja odnosa životinja s disinhinitorom. U toj suspenziji, u tome da disinhibitor ostaje neiskorišten (brachliegend, u ugaru), možemo obuzetost životinje i njezinu izloženost u nečemu neskrivenom dokučiti kao takve. Otvorenost i sloboda-od-bitka ne imenuju nešto radikalno drukčije u odnosu na ne-otvorenost-ne-zatvorenost životinjskog okoliša: znače pojavu nečega neskrivenog kao takvog, suspenziju i zatočenje ševina ne-viđenja-otvorenosti. Dragulj, optočen u središtu ljudskog svijeta i njegova Lichtung, nije ništa drugo doli životinjska obuzetost; čudo ''da biće jest'' nije drugo doli razumijevanje ''bitnog potresa'' što se događa u živom biću zato jer je izloženo u ne-skrivenosti. U tom je smislu Lichtung doista lucus a non lucendo: otvorenost koja je u njemu posrijedi u biti je otvorenost u neku zatvorenost, a onaj koji gleda u otvoreno vidi samo neko sebe-zatvaranje, samo neko ne-vidjeti.

U predavanjima o Parmenidu Heidegger višeput naglašava primat lethe u usporedbi s neskrivenošću. Izvor skrivenosti (Verborgenheit) ostaje u usporedbi s neskrivenošću (Unverborgenheit) u sjeni do te mjere da bismo ga na neki način mogli odrediti kao izvornu tajnu neskrivenosti: ''Prije svega smo kod riječi ne-skrivenost upućeni na nešto tako kao skrivenost. Što je u ne-skrivenosti najprije skriveno, tko skriva i kako se skrivenost zbiva, kada, gdje i za koga je skrivenost, sve to ostaje neodređeno''[59]. ''Gdje je skrivenost, mora se događati ili se dogodila ne-skrivenost… No nipošto nije jasno što je ono što iskušavaju i misle Grci kad zajedno s neskrivenošću svagda imenuju i skrivenost''. U pogledu što smo ga ovdje pokušali orisati, ta neskrivenost mora biti nerazriješena u tom smislu da je lethe, koja vlada u srcu aletheia – neistina koja izvorno supripada istini – neskrivenost, neotvorenost životinje. Nerješiva borba između neskrivenosti i skrivenosti, otkrivanja i zastiranja, koja određuje ljudski svijet, jest unutarnji sukob između čovjeka i životinje.

Zato je u središtu predavanja Što je metafizika?, što ga je Heidegger održao srpnja 1929. godine – i dakle iz istog doba kad i pripreme za ciklus predavanja Grundbegriffe der Metaphysik -, supripadnost bitka i ništine. ''Tu-bitak znači: uronjenost u ništinu [Hineinengehaltentheit, to je gotovo jednaka riječ kao ona koja određuje drugu bitnu karakteristiku dosade]''[60]. ''Ljudski se tu-bitak može odnositi [verhalten, pojam koji u predavanjima određuje čovjekov odnos sa svijetom, naspram sich-benehmen životinje] prema biću samo ako je uronjen u ništinu''[61]. Stimmung tjeskobe se u tome predavanju (u kojemu dosada nije spomenuta) pojavljuje kao prihvaćanje one izvorne otvorenosti koja nastaje samo ''u jasnoj noći ništine''[62]. A otkud dohodi ta negativnost koja ništi (nichtet) u samom bitku? Usporedbom tog predavanja s istodobnim ciklusom mogu nam se poroditi neki mogući odgovori na to pitanje. 

U bitak je već od početka položena niština, Lichtung je su-izvorno Nichtung, jer se svijet otvorio čovjeku tek prekinućem i uništenjem odnosa živog bića sa svojim disinhibitorom. Dakako, kao što ne poznaje bitak, tako živo biće ne poznaje ni ništinu; no bitak se pokazuje ''u jasnoj noći ništine'' samo zato jer se čovjek kao živo biće u iskustvu duboke dosade izložio u zadržavanju svojega odnosa prema okolišu. Lethe – koja je, kako piše u uvodu u predavanje, ono što vlada u otvorenom kao das Wesende, ono što daje bit i bitak, ostajući u njemu nemišljeno – nije ništa drugo doli neskrivenost životinjskog okoliša; spominjati se toga nužno znači spominjati se onoga, spominjati se u obuzetosti trenutak prije no što se otključa svijet. Ono što u bitku daje bit i ujedno uništava proishodi iz ''ni bića ni nebića'' životinjskog disinhibitora. Dasein je jednostavno životinja koja se naučila dosađivati, koja se probudila iz vlastite obuzetosti i u vlastitu obuzetost. To buđenje živog bića u njegovu vlastitu obuzetost, to tjeskobno i odlučno otvaranje u ne-otvoreno jest ljudsko.

Tijekom priprema za svoj ciklus predavanja iz 1929. godine, Heidegger nije mogao poznavati opis svijeta krpelja, budući da ga nema među tekstovima na koje se poziva, a Uexküll ga je u knjigu Streifzüge durch Umwelten von Tieren und Menschen uključio tek 1934. godine. Ako bi ga mogao poznavati, možda bi se pitao o osamnaest godina što ih je krpelj preživio u laboratoriju u Rostocku posve odvojen od svojih disinhibitora. Životinja doista može – u posebnim okolnostima, poput onih što ih je čovjek za nju stvorio u laboratoriju – privremeno zadržati neposredan odnos sa svojim okolišem, ne prestajući zato biti životinjom i ne postajući čovjekom. Možda krpelj u laboratoriju u Rostocku čuva tajnu o ''pukom živom biću'', s kojim se nisu bili kadri odmjeriti ni Uexküll ni Heidegger.

 

 

  1. Svijet i zemlja

 

Čini se da odnos između čovjeka i životinje, između svijeta i okoliša, priziva onaj intimni prijepor (Streit) između svijeta i zemlje, koji je, prema Heideggerovu mišljenju, posrijedi pri umjetničkom djelu. Čini se da je u oba prisutna ista paradigma koja steže zajedno otvorenost i zatvorenost. I u umjetničkom je djelu – naspram svijeta i zemlje – posrijedi pitanje dijalektike između skrivenosti i neskrivenosti, otvorenosti i zatvorenosti, koju Heidegger spominje u raspravi Izvor umjetničkog djela s gotovo jednakim riječima kao i u ciklusu predavanja iz 1929/1930. godine. ''Kamen je besvjetan. Biljka i životinja jednako nemaju svijeta; ali one pripadaju zavijenoj navali jednog okoliša uz koji prianjaju. Naprotiv, seljanka ima svijet jer se zadržava u otvorenome bića''[63]. Ako u umjetničkom djelu svijet predstavlja otvoreno, zemlja imenuje ''ono bitno u sebe zatvarajuće''[64]. ''Otvoreno raskrčena kao ona sama zemlja se pokazuje samo ondje gdje biva čuva i sačuvana kao bitno neotvoriva [Unerschliessbare], kao ona koja uzmiče pred svakim otvaranjem, to znači koja se stalno drži zatvorenom''[65]. U umjetničkim djelima se objelodanjuje to neotvorivo kao takvo. ''Djelo pomiče i drži zemlju samu u otvoreno jednoga svijeta''[66]. ''Pro-izvesti [her-stellen] zemlju znači: dovesti je u otvoreno kao ono sebe zatvarajuće [sich Verschliessende]''[67].

Premda su svijet i zemlja, otvorenost i zatvorenost, suprotstavljeni u temeljnom prijeporu, nikada ih nije moguće odvojiti: ''Zemlja je ničemu pritiješnjeno proizlaženje stalno sebe zatvarajućeg, i na taj način sklanjajućeg. Svijet i zemlja su međusobno različiti, a ipak nikada odvojeni. Svijet se temelji na zemlji, a zemlja prožima svijet''[68].

Ne iznenađuje činjenica da Heidegger opisuje tu nespojivu opreku svijeta i zemlje riječima za koje se čini da su izrazito politički obojene:

Suprotstavljanje [das Gegeneinander] svijeta i zemlje jest prijepor [Streit]. Dakako, mi odviše lako iskrivljujemo bit prijepora pomiješamo li njegovu bit s neslogom i svađom, i zato ga poznamo samo kao smetnju i razaranje. U bitnome prijeporu pak, oni što se prepiru, svagda jedan drugoga dižu u samopotvrđivanju [Selbsbehauptung] svoje biti. Samopotvrđivanje biti pak nikada nije sebe uključivanje u neko slučajno stanje, nego predavanje sebe u prikrivenu izvornost podrijetla vlastite biti. U prijeporu svako diže drugo nad sebe. Prijepor tako sve prijepornije i vlastitije biva što jest. Što prijepor sebe tvrđe samostalno pretjeruje, to nepopustljivije oni što se prepiru sebe otpuštaju u prisnost jednostavnoga uzajamnog pripadanja. Zemlja ne može biti bez onoga otvorenog svijeta, hoće li se sama pojavljivati kao zemlja u oslobođenoj navali svojega sebe zatvaranja. Svijet pak ne može odlebdjeti od zemlje, hoće li se kao vladajuća širina i putanja svekolikog bitnog usuda temeljiti na nečemu odlučnom[69].

Nema nikakve dvojbe da je u dijalektici između skrivenosti i neskrivenosti, koja određuje istinu, posrijedi politička paradigma (čak politička paradigma par excellence). U ciklusu predavanja o Parmenidu, polis je definiran upravo preko konflikta Verbogenheit-Unverborgenheit.

Polis je u sebe usredotočeno mjesto neskrivenosti bića. Ako pak aletheia, kako kazuje riječ, ima prijeporni bitak i ako se takva prijepornost pokazuje u suprotstavljanju licemjerju i zaboravu, tada mora u polis, shvaćenom kao čovjekovo bitno mjesto, vladati svekolika krajnja protubit – i time svaka ne-bit – neskrivenosti i biću, odnosno ne-biće u raznovrsnosti svoje protubiti[70].

Ontološka paradigma istine kao prijepora između neskrivenosti i skrivenosti kod Heideggera je odmah i izvorno već politička paradigma. Nešto tako kao što su polis i politika moguće je samo zato jer se čovjek u biti događa u otvorenosti neke zatvorenosti.

Slijedimo li sada dosadašnji tijek interpretacije ciklusa predavanja iz 1929/1930. godine i vratimo li pojmu zatvoreno, zemlja i lethe njihovo pravo ime, ''životinja'' i ''puko živo biće'', izvorni politički prijepor između skrivenosti i neskrivenosti bit će istodobno i u istoj mjeri i prijepor između čovjekove ljudskosti i animalnosti. Životinja je neotvorivo što ga čovjek čuva i objelodanjuje kao takvo. No tu se sve zapliće. Ako je naime humanitas svojstveno to da ostaje otvoreno u zatvorenosti životinje, ako je ono što svijet iznosi u otvoreno upravo i samo zemlja kao sebe zatvarajuća, kako onda razumjeti Heideggerov prijekor metafizici i o njoj ovisnim znanostima da ''misli čovjeka polazeći od animalitas, a ne prema njegovom humanitas''[71]? Ako je humanost bila dosegnuta samo suspendiranjem animalnosti i zato mora ostati otvorena za njezinu zatvorenost, u kakvom smislu Heideggerov pokušaj da dokuči ''eksistentnu bit čovjeka'' bježi pred metafizičkim primatom animalitas?

 

 

  1. Poživotinjenje

 

Ljudi su životinje, neki od njih uzgajaju sebi jednake.

Peter Sloterdijk

 

 

Heidegger je bio možda zadnji filozof koji je dobronamjerno vjerovao da je prostor polisapolos, u kojem vlada prijepor između skrivenosti i neskrivenosti, između čovjekove animalitas i čovjekove humanitas – još uvijek ostvariv, da je za ljude, za neki narod – zadržava li se na tom opasnu prostoru – još uvijek moguće naći vlastitu povijesnu sudbinu. Bio je dakle zadnji koji je vjerovao – bar do neke mjere i ne bez sumnji i protuslovlja – da bi antropološki stroj koji time što razrješuje i svagda iznovice uređuje prijepor između čovjeka i životinje, između otvorenog i neotvorenog, nekom narodu još uvijek mogao proizvesti povijest i sudbinu. Vjerojatno je na nekoj točki osvijestio svoju zabludu i spoznao da s nijedne strane nije moguća odluka koja bi bila primjerena povijesnom poslanstvu bitka. Već je 1934/1935. godine u predavanjima o Hölderlinu, u kojima je pokušao probuditi ''temeljni ugođaj povijesnosti Daseina'' zapisao da je ''mogućnost velikog potresa [Erschütterung, isti pojam koji određuje životinjsku izloženost u nečem neotkrivenom] povijesnog tubitka nekog naroda iščezla. Hramovi, slika i običaj nisu kadri iz temelja preuzeti povijesno poslanstvo nekog naroda u cjelini i nametnuti neki novi nalog''[72]. Post-povijest je već počela kucati na vrata dovršene metafizike.

Danas, gotovo sedamdeset godina nakon toga, svakome je, tko nije posve zlonamjeran, jasno da za ljude nema više prihvatljivih i/ili samo dodjeljivih povijesnih naloga. Na neki je način već od Prvoga svjetskog rata bilo očito da europske države-nacije nisu više kadre preuzimati povijesne naloge i da je samim narodima namijenjeno iščeznuće. Posve pogrešno razumijemo prirodu velikih totalitarnih pokušaja u 20. stoljeću ako ih vidimo samo kao nastavak zadnjih velikih naloga država-nacija iz 19. stoljeća: nacionalizma i imperijalizma. Sada je ulog posve drukčiji i ekstremniji, budući da je posrijedi to da se kao nalog prihvati sam zbiljski opstoj naroda, odnosno u biti njihov goli život. S toga motrišta, totalitarizmu 20. stoljeća istinski su druga strana Hegelove i Kojèvove ideje o kraju povijesti: čovjek je već dosegao svoj povijesni telos i čovječanstvu, koje je postalo životinja, ne preostaje ništa drugo doli depolitizacija ljudskih društava uz pomoć bezuvjetnog širenja oikonomia-e ili prihvaćanjem samo biološkog života kao najvišeg političkog naloga (ili radije nepolitičkog).

Vjerojatno vrijeme u kojemu živimo neće izaći iz te aporije. Zar oko sebe i među nama ne vidimo ljude i narode koji nemaju više bit ili identitet – izručeni su takoreći svojoj nebiti i razdjelovljenju – i koji posvuda naslijepo i po cijenu grubog falsificiranja ištu baštinu i nalog, baštinu kao nalog? Čak potpuno opustošenje svih povijesnih naloga (reduciranih samo na djelovanje unutarnje ili međunarodne policije) u ime trijumfa ekonomije danas često pretpostavlja zanos u kojem se čini da se samo prirodan život i njegovo blagostanje pokazuju kao posljednji nalozi čovječanstva – ako dakako tu ima smisla govoriti o ''nalogu''.

Tradicionalne povijesne mogućnosti – pjesništvo, religija, filozofija –, koje su, kako u hegelovsko-kojèovskom tako i u Heideggerovu pogledu, povijesno-političku sudbu naroda čuvale budnom, već su se neko vrijeme pretvorile u kulturne spektakle i privatna iskustva i izgubile svaku povijesnu učinkovitost. Poradi toga pomračenja jedina je zadaća za koju se čini da još čuva nekakvu ozbiljnost preuzimanje odgovornosti i ''cjelovito upravljanje'' biološkog života, odnosno same čovjekove animalnosti. Genom, globalna ekonomija i humanitarna ekonomija tri su povezane strane tog procesa u kojem se čini da post-povijesno čovječanstvo prihvaća kao svoj zadnji i nepolitički mandat samu svoju fiziologiju.

Nije lako reći je li čovječanstvo, koje je uzelo na sebe mandat cjelovita upravljanja vlastitom animalnošću, još ljudsko, u smislu onoga antropološkog stroja koji, odlučujući svagda o čovjeku i životinji, proizvodi humanitas, niti je jasno može li se blagostanje nekog života, koje se više ne zna prepoznati kao ljudsko ili životinjsko, još osjećati kao zadovoljivo. Dakako, u Heideggerovoj perspektivi, oblik takva čovječanstva nije više taj da ostaje otvorenim u neskrivenosti životinje, nego prije nastoji u svakom području otvoriti i zajamčiti neotvoreno, a time se zatvara vlastitoj otvorenosti, zaboravlja na svoj humanitas i čini iz bitka svoj posebni disinhibitor. Potpuno očovječenje životinje podudara se s potpunim poživotinjenjem čovjeka.

 

 

  1. Antropogeneza

 

 

Pokušajmo privremene rezultate našeg čitanja antropološkog stroja zapadne filozofije izraziti u obliku teza:

 

  1. Antropogeneza je ono što proishodi iz cezure i artikulacije između ljudskog i životinjskog. Ova se cezura odvija prije svega u čovjeku.
  2. Ontologija ili prva filozofija nije neškodljiva akademska disciplina, nego u svakom smislu temeljni proces u kojem se ozbiljuje antropogeneza, odnosno postajanje živog bića ljudskim. Metafizika je sveudilj uhvaćena u tu strategiju: pogađa upravo onaj meta koji dovršava i čuva prevladavanje životinjske physis u smjeru ljudske povijesti. To prevladavanje nije događaj koji se završio jednom za svagda, nego je događaj koji je neprestance u tijeku, koji svagda i u svakom individuumu odlučuje o ljudskom i životinjskom, o prirodi i povijesti, o životu i smrti.
  3. No bitak, svijet, otvoreno u usporedbi s životinjskim okolišem i životom nisu nešto drugo: samo su primjer prekinuća i zatočenja odnosa živog bića s njegovim disinhibitorom. Otvoreno nije ništa drugo doli dokučivanje životinjske ne-otvorenosti. Čovjek privremeno suspendira svoju animalnost i time otvara ''slobodno i prazno'' područje u kojem je život zatočen i pre-pušten u područje izvanrednosti.
  4. Upravo zato jer se svijet otvorio čovjeku samo uz pomoć privremene suspenzije i zatočenja životinjskog svijeta, bitak je svagda već postavljen u ništinu, Lichtung je svagda već Nichtung.
  5. Odlučan politički prijepor, koji usmjerava sve druge, u našoj je kulturi prijepor    između čovjekove animalnosti i ljudskosti. Zapadna je politika naime su-izvorno biopolitika.
  6. Ako je antropološki stroj bio pokretalo povijesnog postajanja čovjeka, tada kraj filozofije i dovršenje epohalnih ciljeva znače da se stroj danas vrti u prazno.

U Heideggerovoj perspektivi na nekoj su točki moguća dva scenarija: a) post-povijesni čovjek ne čuva više svoju animalnost kao neotvorivu, nego nastoji njome tehnički ovladati i preuzeti za nju odgovornost; b) čovjek, čuvar bitka, prisvaja vlastitu tajnu, svoju animalnost, koja ne ostaje skrivena i nije predmet vladavine, nego je mišljena kao takva, kao čista prepuštenost.

 

 

  1. Između

 

 

U usporedbi s majušnom tajnom spolnosti sve nam se zagonetke svijeta čine lakima.

Michel Foucault

 

 

 

Neki Benjaminovi tekstovi o odnosu između čovjeka i prirode i prirode i povijesti nude posve drukčiju sliku – čini se da u njoj antropološki stroj uopće više nije u igri. Prvo je pismo Rangu dana 9. prosinca 1930. godine o ''spašenoj noći''. Tu priroda kao svijet zatvorenosti (Verschlossenheit) i noći stoji naspram povijesti kao područja otkrivenosti (Offenbarung). Iznenađuje da Benjamin zatvorenom području prirode pripisuje i ideje i umjetnička djela. Potonje čak određuje:

Kao modele prirode koja ne očekuje nikakav dan, dakle niti ikakav sudnji dan, kao modele prirode koja nije pozornica povijesti niti obitavalište čovjeka: spašena noć [die gerettete Nacht][73].

Tu je prekinuta poveznica što ju je Pavlov tekst o apokaradokia tes ktiseos uspostavio između prirode i iskupljenja, između stvorenja i iskupljena čovjeka. Ideje, koje poput zvijezda ''svijetle samo u noći prirode'', životinjski svijet ne prihvaćaju zato da bi ga razotkrile ili otvorile ljudskom jeziku, nego zato da bi ga vratile njegovoj zatvorenosti i nijemosti. Odvajanje između prirode i iskupljenja drevan je gnostički motiv – i to je Jakoba Taubesa navelo da Benjamina postavi uz bok gnostiku Markionu. No kod Benjamina odvajanje proishodi iz posebne strategije koja je posve suprotna Markionovoj. Ono što je kod njega, kao i kod većine gnostika, proishodilo iz obezvređenja i osuđivanja prirode kao djela zlog Demijurga, tu, naprotiv, vodi u prevrednovanje, koje prirodu uvodi kao arhetip beatitudo. ''Spašena noć'' jest ime te sebi vraćene prirode, karakteristika koje je, kako kaže jedan drugi Benjaminov fragment, prolaznost, i ritam koje je blaženost. Spasenje o kojemu je riječ ne pogađa nešto što je izgubljeno i što opet mora biti nađeno, što je bilo zaboravljeno i što opet mora biti zapamćeno: prije se tiče izgubljenog i zaboravljenog kao takvog – odnosno nespasivog. Spašena noć je odnos s nečim nespasivim. Zato se čovjek – jer je ''u nekim razdobljima razvića'' i priroda – pokazuje kao polje na kojemu se križaju dvije različite napetosti, dva različita iskupljenja:

Duhovnoj restitutio in integrum koja uvodi u besmrtnost odgovara svjetovna koja uvodi u vječnost zalaza, a ritam toga vječno prolaznoga, u svojemu totalitetu prolaznoga, u svojemu prostornom, ali i vremenskom totalitetu prolazno svjetovnoga, ritam mesijanske prirode – to je sreća[74].

U toj posebnoj gnozi čovjek je rešeto na kojemu se životinjski život i duh, stvaranje i iskupljenje, priroda i povijest, neprestano razlučuju i razdružuju, pa ipak potajice rade na vlastitu spasenju.

U tekstu koji zaključuje Jednosmjernu ulicu i nosi naslov ''Prema planetariju'', nastoji Benjamin opisati kakav je odnos modernog čovjeka prema prirodi u usporedbi s odnosnom drevnog čovjeka prema kozmosu, koji je imao svoje mjesto u ekstazi. Za modernog je čovjeka pravo mjesto tog odnosa tehnika. Dakako, ne tehnika uobičajeno mišljena, kao čovjekovo ovladavanje prirodom:

Ovladavanje prirodom, kažu imperijalisti, smisao je svake tehnike. No tko bi povjerovao školskom batinašu koji objašnjava da je ovladavanje djecom od strane odraslih smisao odgoja? Nije li odgoj, ponajprije, prijeko potrebno uređivanje odnosa među naraštajima i, dakle, ako se već hoće govoriti o ovladavanju, ovladavanje generacijskim odnosima, a ne djecom? Pa tako ni tehnika nije ovladavanje prirodom, nego ovladavanje odnosom prirode i čovječanstva. Doduše, ljudi su kao vrsta već, prije tisućâ godina, stigli do kraja svojega razvića; čovječanstvo pak kao vrsta stoji tek na početku razvića[75].

Što znači ''ovladavanje odnosom prirode i čovječanstva''? Da čovjek ne smije ovladati prirodom, a ni priroda čovjekom. I da nijedno od njih ne smije biti neki treći pojam, koji bi predstavljao njihovu dijalektičku sintezu. U skladu s Benjaminovim modelom ''dijalektike u mirovanju'' tu je prije odlučan samo ''između'', interval'', i kao nekakva igra među pojmovima njegov neposredni položaj u ne-podudaranju. Antropološki stroj ne artikulira više prirodu i čovjeka kako bi producirao ljudsko preko suspenzije i zatočenja neljudskog. Stroj se takoreći zaustavio, u ''mirujućem je položaju'', i u uzajamnoj suspenziji dvaju pojmova nešto se, za što možda još nemamo ime i što nije više ni životinja ni čovjek, naseljava između prirode i čovječanstva i zadržava sebe u ovladanom odnosu, u spašenoj noći.

Nekoliko stranica prije, u istoj knjizi, Benjamin u jednom od svojih najgušćih aforizama priziva neizvjesnu sliku života koji se oslobodio svojega odnosa s prirodom samo po cijenu gubitka svoje tajne. No ono što siječe – ne razrješava – tajanstvenu svezu što čovjeka spaja sa životinjom jest element koji naizgled posve pripada prirodi i koji je pak posvuda prevladava: seksualno ispunjenje. U paradoksalnoj slici života koji se, u krajnjoj peripetiji naslade, oslobađa tajni kako bi takoreći priznao neku ne-prirodu, Benjamin određuje nekakav hijeroglif nove ne-ljudskosti:

Seksualno ispunjenje oslobađa muškarca njegove tajne, koja nije u seksualnosti, ali je presječena – ne riješena – u njezinu ispunjenju, a možda jedino u njemu. Valja je usporediti sa sponama koje ga vezuju za život. Žena ih kida, muškarac biva slobodan za smrt zato što je njegov život izgubio svoju tajnu. Tako dospijeva do ponovnog rođenja, i kao što ga ljubavnica oslobađa iz začarana područja majke, tako ga žena još doslovnije oslobađa majke-zemlje poput babice koja presijeca pupčanu vrpcu spletenu s prirodnom tajnom[76].

 

 

  1. Desœuvrement (Razdjelovljenje)

 

 

 

U Kunsthistorisches Museum u Beču čuvaju kasno Tizianovo djelo – netko ga je imenovao njegova ''posljednja pjesma'' i nekakav oproštaj od slikarstva –, poznato kao Nimfa i pastir. Dvije su figure prikazane u prvom planu, potopljene u mračni seoski krajobraz: pastir sjedi okrenut nama, u rukama ima flautu, kao da ju je upravo odmaknuo od usta. Gola nimfa, naslikana s leđa, opružena je uz njega na panterinoj koži, koja je tradicionalno simbol razuzdanosti i libidinalnosti, i pokazuje svoje široke svijetle bokove. S izvještačenim pokretom okreće zamišljeno lice u gledatelje i lijevom rukom lagano dotiče drugu ruku kao da bi je milovala. Nešto dalje je od groma pogođeno drvo, napola suho napola zeleno, kao ono u Lottovoj alegoriji, na koju se dramatično uspinje životinja – prema mišljenju nekih ''drska koza'', no možda jelenče –, kao da bi htjela brstiti njegovo lišće. Još malo više se, kao i često kod kasnog impresionističkog Tiziana, pogled gubi u živobojnoj masi slikarije.

Pred tim tajanstvenim paysage moralisé, utopljenim u raspoloženje iscrpljene senzualnosti i tihe melankolije ujedno, stručnjaci su bili zbunjeni i nijedno tumačenje nije se činilo uvjerljivim. Dakako da je prizor ''odveć prožet čuvstvom da bi bio alegorija'', no ipak ''to je čuvstvo suzdržano da bi se podudaralo s bilo kojom predloženom hipotezom''[77]. Čini se očitim da su nimfa i pastir erotski povezani: no njihov je odnos, slobodan i samotan ujedno, tako poseban da su zacijelo posrijedi ''malodušni ljubavnici koji su tjelesno tako blizu, ali čuvstveno tako daleko''. I sve na slici – gotovo monokromatski ton boje, mračan i zategnut ženski izraz, kao i njezina poza – ''daje slutiti da je par jeo s drveta spoznanja i da gubi svoj raj''[78].

Na povezanost te slike s drugom Tizianovom slikom, Tri čovjekova doba, koja je u National Gallery of Scotland u Edinburgu, opravdano je upozorila Judith Dundas. Prema njezinu mišljenju, bečka slika, napravljena mnogo godina kasnije, preuzima neke elemente prethodnog rada (ljubavni par, flauta, suho drvo, nazočnost životinje, možda iste), ali prikazuje ih u mračnijem i zdvojnijem tonu, koji nema ništa više zajedničko s jasnom vedrinom Triju doba. No ta povezanost među platnima puno je kompliciranija i daje misliti da se Tizian namjerno vratio mlađem djelu, kako bi ga produbljenjem zajedničke erotske tematike točku po točku negirao (kako svjedoči nazočnost Erosa i suhog drveta, i na slici iz Edinburgha se ikonografska tema ''triju čovjekovih doba'' odvija u obliku razmišljanja o ljubavi). Prije svega su okrenuti likovi ljubavnika: na prvoj je slici, naime, gol muškarac, dok je žena odjevena. Ona nije predstavljena s leđa, nego iz profila, drži flautu, koja će na slici iz Beča prijeći u ruke pastira. I u Tri doba je, na desnoj strani, slomljeno i suho drvo, simbol spoznaje i grijeha, o koje se oslanja Eros: kad je pak Tizian u kasnijem djelu preuzeo motiv, naslikao je s jedne strane procvjetalo drvo i time u jedno samo stablo spojio dva rajska drveta, drvo života i drvo spoznanja dobra i zla. I dok je na slici Tri razdoblja jelenče mirno opruženo na travi, na drugoj slici preuzima mjesto Erosa i uspinje se uz drvo života.

Zagonetka seksualnog odnosa između muškarca i žene, koji je bio u središtu prve slike, dobiva tako nov i zreliji izražaj. Naslada i ljubav – kako svjedoči napola procvjetalo drvo – ne simboliziraju samo smrt i grijeh. Zacijelo, u ispunjenju su ljubavnici jedan o drugome spoznali nešto što ne bi smjeli znati – izgubili su svoju tajnu –, no zato nisu postali ništa manje neprobojni. Međutim, nakon toga uzajamnog otrežnjenja u odnosu na tajnu, ulaze, kao u Benjaminovu aforizmu, u nov i blažen život, koji nije ni životinjski ni ljudski. U ispunjenju nisu dosegli prirodu – nego, kako simbolizira životinja, koja se uspinje na drvo života i spoznanja, viši stupanj, onkraj skrivenosti i otkrivenosti. Ljubavnici su jedno drugoga uveli u vlastito odsuće tajne kao u njihovu najintimniju tajnu, jedno drugome otpuštaju i otkrivaju svoju vanitas. Bili oni goli ili odjeveni – nisu više skriveni ni otkriveni, prije su neuočljivi. Kao što je razvidno kako iz položaja ljubavnika tako i flaute, odmaknute od usta, njihovo je stanje otium, dokolica. Ako je istina, kako piše Judith Dundas, da je Tizian u tim slikama stvorio ''kraljevstvo u kojem je riječ o razmišljanju o odnosu između tijela i duha''[79], na bečkoj je slici taj odnos takoreći onemogućen. U ispunjenju ljubavnici, koji su izgubili svoju tajnu, promatraju ljudsku prirodu koja je postala posve razdjelovljena – razdjelovljenost i desoeuvrement ljudskog i životinjskog kao najviše i nespasive figure života.

 

 

  1. Izvan bitka

 

Ezoterizam znači: artikulacija modaliteta ne-znanja.

Furio Jesi

 

 

U Egiptu je sredinom 2. stoljeća gnostik Bazilid – iz njegova kruga izviru prikazivanja sa životinjskim glavama, što ih je reproducirao Bataille u Documents – ispisao svoju egzegezu Evanđelja u 20 knjiga. U opisu soteriološke drame je nepostojeći bog na početku u svemiru posijao trostruko sjeme ili tri roda. Zadnje je sjeme ostalo zamotano ''kao kakva nakaza'' u ''veliku masu'' tjelesne materije i na kraju će se morati vratiti u božje nepostojanje, iz kojega potječe. Do tu se Bazilidova kozmologija ni u čemu ne razlikuje od velike gnostičke drame o kozmičkoj smjesi i odvajanju. Njegova je jedinstvena izvornost u tome da je prvi postavio pitanje o stanju materije i prirodnog života nakon što svi božanski ili duhovni elementi napuste svijet, da bi se vratili u mjesto svojega iskona. I to čini u genijalnoj egzegezi odlomka iz Poslanice Rimljanima, u kojem je riječ o prirodi koja u očekivanju iskupljenja jauče i trpi porođajne boli:

Čim čitav rod bude dospio gore i nađe se ponad granice duha, sva će stvorenja biti dionicima milosrđa. Do sada naime jauče i muči se i očekuje objavu božje djece zato da se svi ljudi tog roda uzdignu odavde nagore. Kad se to bude dogodilo, Bog će preko čitavog svijeta rasprostrijeti veliko neznanje [megalee agnoia] zato da bi svako biće ostalo u svojem prirodnu stanju [kata physin] i da nitko ne želi ništa što je protiv njegove prirode. Tako će sve duše koje se nađu u tom prostranstvu i kojima je po prirodi suđeno ostati besmrtnima na tom mjestu, ostati tu i neće poznavati ništa više ni bolje od tog prostranstva; i u donjim predjelima neće biti nikakve svijesti i nikakva znanja o nadzemaljskoj stvarnosti, zato da duše dolje ne bi poželjele nemoguće i da se ne bi mučile kano riba koja bi htjela pasti s ovcama po planinama: takva bi želja značila njihovu propast[80].

Pod idejom o tom nespasivu prirodnom životu što ga je kompletno napustio svaki duhovni element – i koji je zbog ''velikog neznanja'' svejedno posve blažen –, Bazilid je mislio na nekakvu golemu kontrafaktičku sliku čovjekove ponovno nađene animalnosti, koja je toliko iritirala Georgesa Bataillea. U njoj su mrak i svjetlo, materija i duh, životinjski život i logos – čije je izricanje u antropološkom stroju proizvelo ljudsko – odvojeni zauvijek. Ali ne zato da bi se zatvorili u neprobojniji misterij, nego prije zato da bi oslobodili svoju istinitiju prirodu. U svezi s Alfredom Jarryjem jedan je kritičar napisao da je jedan od alkemijskih ključeva njegova djela možda ''vjerovanje naslijeđeno od srednjovjekovne znanosti, prema kojem bi čovjek, kojemu bi uspjelo odvojiti različite prirode, što su tijekom njegova života tijesno isprepletene, postigao da u sebi oslobodi duboki smisao života''[81]. Nije lako misliti figuru života – novu ili prastaru –, koja svijetli u ''spašenoj noći'' toga vječnog, nespasiva preživljavanja prirode (i posebice ljudske prirode) nakon konačnog oproštaja od logosa i vlastite povijesti. Nije više ljudska, jer je posve zaboravila svaki racionalni element, bilo kakav nacrt za ovladavanjem svojega životinjskog elementa, isto je tako nije moguće nazvati životinjskom, ako animalnost određuje upravo njezina oskudnost svijetom i nejasno očekivanje iskupljenja i spasa. Zacijelo ''ne vidi otvoreno'' u značenju da ga ne prisvoji kao oruđe vladavine i znanja; no ne ostaje ni zaključana u vlastitu obuzetost. Agnoia, ne-znanje, što se spustilo na nj, ne pretpostavlja gubitak svakog odnosa s vlastitom skrivenošću. Taj život prije ostaje vedar u odnosu prema vlastitoj prirodi (meneikata physin) nego područje ne-znanja.

Etimolozi su bili vazda neodlučni pred latinskim glagolom ignoscere, koji se čini objašnjivim kao *in-gnosco, premda ne znači ''ne znati'' (ignorare), nego ''oprostiti'' (perdonare). Izraziti područje nespoznanja ili, bolje, ne-znanja (ignoscenza, prim. prev.) – u tom smislu ne znači jednostavno pustiti bitak, nego pustiti van bitka, učiniti nespasivim. Kao što Tizianovi ljubavnici jedno drugome otpuštaju odsuće njihove tajne, tako u spašenoj noći život – neotvoren i neotkriven – ostaje vedar u odnosu s vlastitom skrivenošću, pušta joj da je izvan bitka.

U Heideggerovoj se interpretaciji životinja prema svojem disinhibitoru ne može odnositi ni kao biću ni kao nebiću, jer je tek s čovjekom disinhibitoru prvi put dopušteno da bude kao takav, samo s čovjekom nešto takvo kao bitak može sebe dati i biće može postati dosegljivim i očitim. Zato najviša kategorija Heideggerove ontologije glasi: pustiti bitak. U tom se nabačaju čovjek oslobađa za moguće i predavajući mu se, pušta svijet i biće da bude kao takvo. Ako je pak naše čitanje pogodilo cilj, ako čovjek može otvoriti svijet i osloboditi neku mogućnost samo zato jer mu u iskustvu dosade uspije suspendirati i dezaktivirati životinjski odnos s disinhibitorom, ako je u središtu otvorenog neskrivenost životinje, tada se moramo pitati: što je s tim odnosom, na kakav način čovjek može pustiti bitak životinji ako svijet ostaje otvorenim zato jer je životinja suspendirana?

S obzirom na to da životinja ne poznaje ni biće ni ne-biće, ni otvoreno ni zatvoreno, ona je izvan bitka, izvan u najvanjskoj izvanjskosti svake otvorenosti i unutar u najunutarnjoj intimnosti svake zatvorenosti. Pustiti bitak životinji dakle znači: pustiti je biti izvan bitka. Područje ne-spoznaje – ili ne-znanja –, koje je tu posrijedi, jest onkraj spoznaje i ne-spoznaje, skrivanja i otkrivanja, bitka i ništine. No to što je na taj način pušteno da bude izvan bitka, zato još nije negirano ili potisnuto, zato još nije nepostojeće. Ono je postojeće, realno, koje je otišlo onkraj razlike između bitka i bića.

No nije nam stalo do toga da bismo ustanovljavali ne više ljudske i ne više životinjske obrise nekog novog stvorenja, koje bi moglo biti isto tako mitološko kao i ostala. Vidjeli smo da je u našoj kulturi čovjek svagda posljedica neke podjele i ujedno artikulacije životinjskog i ljudskog, pri čemu je jedan od dva člana u tom postupku svagda i ulog u igri. Načiniti razdjelovljenim stroj koji upravlja našim poimanjem čovjeka zato ne bi imao značiti traženje novih – učinkovitijih i vjerodostojnijih – artikulacija, nego prije predočenje središnje praznine, pukotine koja u čovjeku odvaja čovjeka i životinju, i izlaganje opasnosti u toj praznini: suspenzije suspenzije, kako čovjekov tako i životinjski sabat.

I ako jednoga dana, u skladu sa sada već klasičnom slikom, ''lice u pijesku'', što su ga znanosti o čovjeku oblikovale na obali naše povijesti, konačno ima biti izbrisano, na njegovu se mjestu neće ukazati novi mandylion ili ''Veronikin rubac'' iznova nađene ljudskosti ili iznova nađene animalnosti. Pravednici sa životinjskom glavom iz Ambrosiane ne predstavljaju novo sklanjanje u odnosu čovjek-životinja, nego sliku ''velikog neznanja'' što pušta čovjeka i životinju biti izvan bitka, spašene upravo u njihovoj nespasivosti. Možda još ima načina kako se živa bića mogu posjesti za stol gozbe pravednih, ne preuzimajući povijesnu zadaću i ne puštajući u rad antropološki stroj. Razrješenje mysterium coniunctionis, iz kojega se pokazalo ljudsko, još je jednom išlo uz pomoć nečuvena produbljenja praktično-političkog odvajanja.

 

 

 

[1] Henri-Charles Puech, Sur le manicheisme et autres essais, Paris 1979, str. 105.

[2] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1979, str. 434-435.

[3] Denis Hollier (ur.), La Collège de Sociologie (1937-1939), Paris 1979, str. 111.

[4] Ibidem, str. 58, 59.

[5] Alexandre Kojève, op.cit., str. 426.

[6] Ibidem, str. 436-437.

[7] Ibidem, str. 437.

[8] Ibidem, str. 437.

[9] Ibidem, str. 554.

[10] Aristotele, De l'ame, ur. Antonio Jannone, Edmond Barbotin, Paris 1980, 413a 20 – 413b 8.

[11] Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris 1994, str. 61.

[12] Giovanni Scoto Eriugena, De divisione naturae libri quinque, u: Jacques-Paul Migne (ur.), Patrologia cursus completus, Paris 1853, str. 822.

[13] Tommaso d'Aquino, Somme théologique. La Résurrection, ur. Jean-Dominique Folghera, Paris - Rome 1955, str. 151-152.

[14] Tommaso d'Aquino, Somme théologique. Les Origines de l'homme, ur. Albert Patfoort, Paris-Rome 1963, str. 193.

[15] Carl von Linné, Menniskans Cousiner, ur. Telemak Fredbär, Uppsala 1955, str. 4.

[16] Ibidem

[17] Caroli Linnaei, Systema naturae, sive, Regna tria naturae systematice proposita per classes, ordines, genera, & species, Lugduni Batavorum, 1735, str. 6.

[18] Johann Georg Gmelin, Reliquiae quae supersunt commercii epistolici cum Carolo Linnaeo, Alberto Hallero, Guilielmo Stellero et al..., ur. Theodor Plieninger, Academia Scientarum Caesarea Petropolitana, Stuttgartiae 1861, str. 55.

[19] Giovanni Pico della Mirandola, Oratio/Discorso, ur. Saverio Marchignoli, u: Pier Cesare Bori, Pluralità delle vie. Alle origini del  Discorso sulla dignità umana di Pico della Mirandola, Milano 2000, str. 102.

[20] Ibidem, str. 102-104. 

[21] Ibidem, str. 104.

[22] Mme Hecquet, Histoire d'une jeune fille sauvage, trouvée dans les bois à l'âge de dix ans, Paris 1755, str. 6.

[23] Denis Diderot, La Rêve de d'Alambert, ur. Jean Varloot, Georges Dulac, u: Oeuvres complètes, ur. Herbert Dieckmann, Jean Varloot, XVII: Idées IV. Principes physiologiques sur la matière et le mouvement. La Rêve de d'Alambert. Éléments de physiologie, Paris 1987, str. 130.

[24] Ernst Haeckel, Die Welträsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie, Stuttgart 1899, str. 37.

[25] ibidem

[26] Ibidem, str. 39.

[27] Heymann Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft, Bd. I: Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Berlin 1881, str. 355-356.

[28] Heymann Steinthal, Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und Fortentwicklung der vorzüglichsten Ansichten, Berlin 1877, str. 303.

[29] Jakob von Uexküll, Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Hamburg 1956, str. 85-86.

[30] Ibidem, str. 86-87

[31] Ibidem, str. 98.

[32] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1972, str. 87.

[33] Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Gesamtausgabe XXIX-XXX, Frankfurt/M. 1983, str. 383.

[34] Ibidem, str. 369.

[35] Ibidem, str. 347-348.

[36] Ibidem, str. 352-353.

[37] Ibidem, str. 360.

[38] Ibidem, str. 361.

[39] Ibidem

[40] Ibidem, str. 368.

[41] Ibidem, str. 391-392.

[42] Martin Heidegger, Parmenides, ur. Manfred S. Frings, Gesamtausgabe XLIV, Frankfurt/M. 1993, str. 231.

[43] Ibidem, str. 226.

[44] Ibidem, str. 237.

[45] Ibidem, str. 237-238.

[46] Ibidem, str. 239.

[47] Ibidem

[48] Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op.cit., str. 371-372.

[49] Ibidem, str. 395-396.

[50] Ibidem, str. 408.

[51] Ibidem, str. 409.

[52] Ibidem, str. 140.

[53] Ibidem, str. 153.

[54] Ibidem, str. 154.

[55] Ibidem, str. 138.

[56] Ibidem, str. 208-210.

[57] Ibidem, str. 212.

[58] Ibidem, str. 215-216.

[59] Ibidem, str. 215-216.

[60] Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt/M. 1967, str. 12.

[61] Ibidem, str. 18.

[62] Ibidem, str. 11.

[63] Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 1950, str. 30.

[64] Ibidem, str. 32.

[65] Ibidem.

[66] Ibidem, str. 31.

[67] Ibidem, str. 32

[68] Ibidem, str. 33-34.

[69] Ibidem, str. 34

[70] Martin Heidegger, Parmenides, op.cit., str. 133.

[71] Martin Heidegger, Wegmarken, op.cit., str. 277.

[72] Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen ''Germanien'' und ''Der Rhein'', ur. Susanne Ziegler, Gesamtausgabe XXXIX, Frankfurt/M. 1980.

[73] Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, ur. Christoph Gödde, Henri Lonitz, II: 1919-1924, Frankfurt/M. 1996, str. 393.

[74] Walter Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, u:  Gesammelte Werke, ur. Rolf Tiedemann, Herman Schweppenhäuser, II, 1, Frankfurt/M. 1980, str. 172.

[75] Walter Benjamin, Einbahnstrasse, u: Gesammelte Werke, op. cit., IV, 1, str. 68.

[76] Ibidem, str. 62

[77] Erwin Panofsky, Problem in Titian, mostly Iconographic, New York 1969, str. 172.

[78] Judith Dundas, »A Titian Enigma«, Artribus et historiae, 12, 1985, str. 54.

[79] Ibidem, str. 55.

[80] Manlio Simonetti (ur.), Testi gnostici in lingua greca e latina, Milano 1993, str. 72.

[81] René Massat, Preface ad Alfred Jarry, Ouevres complètes, Lausanne-Montecarlo 1948, str. 12.